טיפיוט (139) - טיפי הערות על פיוטים אקטואליים

על האתר: 

האתר עוסק בפיוטים מן המורשת של גדולי הפייטנים בימי הביניים. לשאלות, לתגובות ולהפנייה למקורות נוספים אנא פנו ל- avrahamf@gmail.com

15/09/11

טיפיוט 98 - פיוט 'אהבה' לפרשת שלח

הפיוט 'שש מאות', של ר' שלמה בן גבירול,  נקבע במנהג פולין כ'אהבה' לפרשת שלח, שבה קוראים בתורה את פרשת ציצית. נראה שהוא מן הפיוטים שעברו מצרפת ישירות למזרח אירופה במאה הי"ב והי"ג.

עיקר עניינו של הפיוט הוא דיני הציצית, והוא מן הפיוטים הספרדיים המוקדמים המוקדשים לענייני הלכה. אולי הוא גם מן המוקדמים שבפיוטי שלמה אבן גבירול -- שהרי הוא חתום בכל טור באופן שהברכה 'חזק' (שאינה כל כך נפוצה בפיוטי הספרדים) מופיעה בו שלש פעמים בחתימה. אף החריזה היא לעיתים עשירה: 'דיהם'-- בכל המחרוזת הראשונה, או בשתי אותיות שורש: צבע/רבע במחרוזת השנייה, אך לא כך בשלישית ורביעית).

הפיוט הוא במבנה מעין אזורי, ומשקלו --- / --- / --- --- . הרפרין הוא הפסוק 'ועשו להם ציצית וכו', והוא קובע את החרוז המעין אזורי 'הם' בכל הפיוט (ובכל המחרוזת הראשונה). הפיוט שימש כאהבה, אף על פי שאינו מסתיים בלשון המעבירה דווקא לברכת האהבה.

המחרוזת הראשונה מוקדשת למשמעות מצוות ציצית, המזכירה לישראל את כל המצוות. המחרוזות האחרות מביאות הלכות שונות של המצווה, על פי התלמוד הבבלי במסכת מנחות. המחרוזת השנייה מוקדשת העיקר לפרטי החוטים, המחרוזת השלישית עוסקת בבגד (טלית), מידותיו ופרטי מקום הצצית על הכנף. המחרוזת האחרונה מביאה הלכות כלליות על זמן הלבישה, טלית שאולה וקנויה, וטלית שנפגמה.

 נראה שניגון הפיוט תרם משהו לאפשרות של זכירת פרטי ההלכות.

            שש מאות / נקראות / בדת האל יסודיהם

            לבת מי זאת / נרמזות / על כנפי רדידיהם

            מזוקקות / מחוקקות / כמו 'ציצית' פְּקודיהם 

            הזהיר אל / לישראל / חוק שמור בידיהם

     5          ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם

            שמור לבן / כמו דרבן / מקום תכלת הנצבע

            לך נפתר / סוד נסתר / חוט ציצית היות מרובע

            משפטיו / היות חוטיו / כפולים בתוך שלוש אצבע

            המשולשל / יהי נפשל / כדי אצבעות ארבע

     10    חוק סדינא / כרב קטינא / בדת ציצית לא נקבע

            זקוף ערך / לחוט כרך / עלות ממניניהם                     ועשו

            שקוד ענף / עלי כנף / ומקרן יהי נבדל

            לא ידחיק / אבל ירחיק / כמלוא קשר אגודל

            מנת טלית / נכפלת / כרב שמעון פטור וחדל

     15    הן כפלה / ותפר לה / ומציצית לא תחדל

            חוט בגד / ועור נגד / כמין בגד לחוק תגדל

            (ח)[ז]קוקי עור / זנח וגעור / ואם בגד בכנפיהם           ועשו

            שלושים יום / כדת איום / כסות שאולה מעוכבת

            לעת הלך / כאן ואילך / הלא ציצית חייבת

     20    מכורת שוק / לעם חשוק / כחוקה היא נחשבת

            המון תגר / וגוי מִתגר / כשרה היא מחוטבת

            חוק נפרץ / וחוט נקרץ / פסולה היא ונעזבת

            זכור והתם / וראיתם / פרט ללילה מעכבת

            קץ נקבע / על ארבע / ולא שלוש בסודיהם                  ועשו

     

1 שש מאות: מצוות התורה, והכוונה לכל תרי"ג  מצוות.   2 לבת מי זאת: לישראל, שנאמר 'מי זאת עולה מן המדבר'.   נרמזות: תרי"ג מצוות.    רדידיהם: בגדיהם. הציצית, הנמצאת על כנפי בגדיהם, רומזת להם על כל המצוות.   4 מחוקקקות מזוקקות: מצוות התורה, מניינן (=פקודיהן) כמו 'ציצית' (600).   4 חוק שמור: מצוות הציצית היא חוק בידיהם.   6 דרבן: הלבן (=הציצית) מדריך את האדם ללכת בתלם ולא לפנות ימינה ושמאלה. והציצית בולטת מן הבגד כמו מחט הדרבן (השווה טור 12).    מקום תכלת הנצבע: הלבן הוא מקום הצביעה של התכלת.   7 סוד נסתר: פרטי עשיית הציצית הם כמו סוד, שאינם מפורשים בתורה שבכתב.   מרובע: ארבעה חוטים (כפולים).   8 בתוך שלש אצבע: במרחק הקטן משלש אצבעות מסוף הבגד.    9 נפשל: נתלה.   אצבעות ארבע: אורך החוטים המשתלשלים הוא ארבע אצבעות.   10 סדין פטור ('לא נקבע') בציצית, כמעשה רב קטינא שלבש סדין (מנחות מא, ע"א).   11 זקוף ערך: יש לכלול את החוט הכורך במנין ארבעת החוטים, כלומר הוא אחד מהם.   12 ענף: הציצית.   ומקרן יהי נבדל: יהיה רחוק מן הפינה מעט.   13 לא ידחקנו לפינה אלא ירחיק מעט במידת קשר אגודל (מקצה האגודל עד פרקו ('קשר') הראשון (על פי ירדן).   14 - 15 טלית כפולה פטורה כר' שמעון, ואם כפל ותפר חייבת.   16 טלית העשויה מחוט רגיל וכנפיה של עור - חייבת בגדיל ציצית ('תגדל'), אבל אם היא עצמה של עור פטורה גם אם (='ואם בגד בכנפיהם') כנפיה של בגד.  נראה שצריך להיות 'זקוקי', לפי הסימן 'חזק', והמילה 'חקוקי' אינה מובנת.   18 כסות שאולה מעוכבת מחובת ציצית עד שלושים יום.   איום: הקב"ה, המפיל אימתו.  19 לעת הלך וכו': אבל אםם הלך בה לאחר מכן.   20 טלית שנקנתה בשוק חייבת בציצית, ואם יש בה ציצית בחזקתה עומדת, ואף אם קנה אותה מן ממוכר גוי או עובד כוכבים, עדיין בחזקתה עומדת שקנאה מישראל שעשאה לשמה והיא כשרה. (אבל אם קנה מישראל הדיוט אולי לא עשאה זה לשמה).   מחוטבת: מיוחדת, כלומר עשויה לשמה.   22 חוק נפרץ: דין בגד שנפרץ (והציצית נופלת ממנו) או שחוט הציצית נחתך (נקרץ) - פסולות.   23   והתם: והיה תמים, או: והשלם מעשיה.   'וראיתם' - מפסוק זה נלמד שחובת ציצית ביום (שרואים בו) ולא בלילה.   מעכבת: שאין לברך על ציצית בלילה.   24 על ארבע כנפות ולא שלש.         

   

16/01/11

טיפיוט 139 - מהי המכה האחת עשרה?

בפתיחת הקרובה לשבת החודש כותב ר' אלעזר הקליר:

אתיית עת דודים כגעה / באחת ועשר פוט נוגעה

ביאור: אתיית עת דודים כגעה: כשהגיעה עת האהבה (שבין הקב"ה לכנסת ישראל, שהייתה משועבדת במצרים). באחת ועשר:  באחת עשרה מכות. פוט: מצרים (ברא' י, ו). נוגעה: באו עליה נגעים.

נתחבטו המפרשים בשאלה למה הכוונה בביטוי 'באחת ועשר'.[1] האם הכוונה לאחת עשרה מכות שונות? היו שפירשו שהכוונה במילה 'אחת' למכת בכורות, שהייתה מיוחדת מכל המכות. בעל 'אוצר התפילות' פירש שהכוונה למכת דבר, שלפי אחד המדרשים הייתה משמשת עם כל מכה ומכה. והיו שפירשו שהכוונה לטביעת המצרים בים סוף.

פשטות הלשון מלמדה שבאמת הכוונה לאחת עשרה מכות שונות, אלא שהפייטן חילק בין מכה אחת מיוחדת לבין עשר המכות הידועות, המופיעות בהרבה מקורות הקדומים: במשנה אבות (ה, ד), בהגדה של פסח, ובמדרשים רבים מאוד.

עשר מכות מצרים נזכרות עוד (בלא המכה האחת עשרה) גם בפיוטים אחרים של הקלירי:

זועמו בעשר-מכות באף ובחמה        (קרובת 'אסירים בכושר' לפסח, שורה 4)

שטר תכלית מכות עשר                  (שם, משלש, שורה 20)

בעשר מכות פתרוסים הפרכת         (שם, סילוק, 'בעשר מכות', שורה 1)

בדרכו של הקלירי בקרובה לפרשת החודש הלך גם ר' שמעון בר יצחק, (אשכנז, תחילת המאה י"א) בקרובה שלו לשביעי של פסח:

בפיוט ה'מחיה' ('תרגלת לעמוסים') נאמר:

'צוענים אשר נאספו למלחמה / פגריהם מיגרת ונגרפו הימה

עשר מכות הוכו במצרימה / ספו באחת עשר ביד הרמה

ביאור: צוענים: מצריים, על שם 'צוען מצרים'.   מיגרת: ניצחת.   ספו באחת עשר: כלו במכה האחת עשרה, על הים.   ביד הרמה: על שם 'וירא ישראל את היד הגדולה'.

נראה שגם ר' שמעון מדבר על המכה האחת עשרה, אלא שכאן ברור (ראה גם להלן) שהכוונה לטביעת המצרים בים סוף.

ר' שמעון הולך בקרובה שלו בעקבות פייטן איטלקי קדום מן המאה העשירית, הוא ר' משה בר קלונימוס איש לוקא. הקרובה שלו, שתחילתה 'אימת נוראותיך', נתקבלה ליום ח' של פסח במנהגי אשכנז.  בפיוט ה'מחיה' ('תחבולות עש'), בדיוק באותו מקום כמו אצל ר' שמעון בר יצחק, נאמר:

צילול כחבו משליכי יאור זכרים / פורע פלשם סוף היות סכורים

ביאור: צילול: כשנתחיבו המצרים לטבוע במצולות, מפני שהשליכו ליאור כל הבן היילוד.   פורע פילשם: הקב"ה הכניס אותם אל הים.   סוף היות סכורים: כדי שיילכדו בים סוף.

נראה שר' שמעון הלך בעקבות ר' משה כשהזכיר בדיוק במקום זה בקרובה שלו את עונש טביעת המצרים בים סוף. אלא שר' שמעון הלך בוודאי גם בעקבות הקלירי, כשהזכיר גם את הביטוי 'באחת עשר'. נראה, אם כן, שר' שמעון פירש את פיוטו של הקלירי כך שהמכה האחת עשרה היא טביעת המצרים בים סוף.

אפשר אולי להביא ראייה לפירוש זה גם מפיוטי הקלירי עצמו. בסילוק שלו לקרובה לפסח מביא הקלירי את המדרש שכל המכות שהמצרים לקו בהן נבחרו לפי העקרון של מידה כנגד מידה.  

לכל מכה ומכה מקדיש הקלירי שני טורים מן הסלוק, טור אחד לתיאור חטאם של המצרים, וטור שני לתיאור המכה (=העונש) שבא בגלל אותו חטא. נביא כמה מן הטורים:

וכמו עינו עם אשר חמדת / בה במדה אותם השמדת

הם שפכו כמים דם עולליהם / לכן לדם נהפכו נוזליהם

הם מעכום למען השחיתם / לכן עלתה צפרדע ותשחיתם

...

הם האפילו ברה כשמש / לכן חשך מאורם לאמש

     5     הם יעצו לאבד בן בכור / לכן חצות לילה נוגף בם כל בכור

הם זממו לאבדם במים / לכן באו באש ובמים

ביאור: 1 וכמו עינו: שורת כותרת לכל הקטע שבהמשך.   עם אשר חמדת: עם ישראל.   3 מעכום: לחצו על בני ישראל.   4 ברה כשמש: כינוי לעם ישראל ('ברה כחמה').   חשך מאורם: מכת חושך.   לאמש: ללילה.   5 בן בכור: עם ישרל, על פי 'בני בכורי ישראל'.   6 לאבדם במים: גזרת הבנים.   באש ובמים: בעת טביעת המצרים בים סוף.

אנו רואים שהקלירי מסמיך את טביעת המצרים (שורה 6) בהמשך אחד לשאר עשר המכות. אפילו הלשון 'הם'...'לכן'... משותפת לכל אחת עשרה השורות. 

דברי הקלירי כאן באים בתכנם ובצורתם על פי מדרשים קדומים. אחד מהם נמצא לפנינו בתנחומא מהד' בובר, בא, דף כב:

            כל מה שחשבו המצרים על ישראל הביא הקב"ה עליהם מה שחשבו להם:

            הם חשבו להם שיהו שואבי מימהם, מה כתיב - 'ויהפך לדם יאוריהם'...

            ...

            הם חשבו לאסור אותם בבית האסורים, הביא הקב"ה עליהם חושך...

            הם חשבו להרוג אותם, הקב"ה הרג בכוריהם...

            הם חשבו לשקע אותם במים, אף הקב"ה שקען במים, שנא' 'ונער פרעה לחילו בים סוף'.

ניתן לראות שאפילו בעל המדרש הביא את עניין טביעת המצרים ברצף אחד אחרי מכת בכורות, כאילו זו המכה האחת עשרה. אמנם תוכן ההקבלות שמביא הקלירי (בין כל חטא למכה שבאה בעקבותיו) שונה מן המדרש הנ"ל, אבל נראה שמדרש הדומה למדרש שלפנינו אכן עמד לפני הקלירי כשעיצב את הסילוק שלו, ואפשר שעל פיו קבע את הביטוי 'אחת ועשר'. על כל פנים מתקבל על הדעת שאמנם זו הייתה כוונתו של הקלירי עצמו בתחילת הקרובה לשבת החודש.

נזכיר עוד שמסורת השומרונים סופרת אף היא אחת עשרה מכות שלקו בהם המצרים, כפי שראינו בטיפיוט 129. אבל לפי מסורת זו המכה הנוספת היא דווקא המכה הראשונה, והיא מעשה הפיכת המטה לתנין ובליעת המטות. כל זאת על פי סדר העניינים שבתורה. אמנם מצאנו גם מדרש אחד המכנה את הציווי להשליך את המטה בלשון של 'מכה' (ת"ב וארא יג, עמ' 28), אבל נראה שלא זו המסורת שעמדה לפני הקלירי כשכתב את הטור שלו 'באחת ועשר פוט נוגעה'.

אברהם פרנקל   avrahamf@gmail.com



[1] השווה, ש' אליצור, שירה של פרשה, עמ' 113.

04/01/11

טיפיוט 138 -- הפיוט על 'לקיית המאורות' לר' יחיאל מרומא

(לקראת ליקוי החמה ביום ג')

משמעותם של ליקויי המאורות העסיקה את בני האדם מאז ומעולם, וברוב התרבויות נתפסו הליקויים כמבשרי רעות.

במקרא יש אולי רמז לענין בדברי ירמיהו הנביא, לפי דבריו בפרק י' פס' ב-ג:

            כה אמר ה' אל דרך הגוים אל תלמדו / ומאותות השמים אל תחתו /  

            כי יחתו הגוים מהמה:

            כי חוקות העמים הבל הוא / כי עץ מיער כרתו / מעשה ידי חרש במעצד

לפי פשט הדברים אפשר שירמיה מדבר על כאן האמונה בגרמי השמים (= אותות השמים, על פי 'והיו לאותות ולמועדים') ועל האמונה בפסילי עץ ואבן, וכולל את שתיהן יחד כשתי צורות של עבודה זרה.

אבל לפי הבנתם של חז"ל יש בפסוק רמז להתייחסות הנביא לשינוי מראיהם של גרמי השמים,  ומשמעות הביטוי 'אותות השמים' הוא שינוי במהלכי כוכבי השמים. לפי הבנה זו הגויים יראים משינויים במהלכי הכוכבים, אך עם ישראל אינו ירא מהם.

כך תרגם יונתן את הפסוק:

  מאורחת עממיא לא תילפון, ומאתון דמשתנין בשמיא לא תתברון, ארי מתברין עממיא מנהון

ביאור: מדרכי הגוים לא תלמדו, ומהאותות המשתנים בשמים לא תפחדו, כי הגויים מפחדים מהם

גם התלמוד דן בשאלה מה ניתן ללמוד מאירוע של ליקוי מאורות. במסכת סוכה, כט, ע"א באים כמה מאמרים בעניין זה, נביא כמה מהם::

            תנו רבנן: בזמן שהחמה לוקה סימן רע לעובדי כוכבים. לבנה לוקה - סימן רע לשונאיהם של ישראל. מפני שישראל מונין ללבנה ועובדי כוכבים לחמה.

ביאור: לשונאיהם של ישראל: לישראל, לשון סגינהור.  

  תנו רבנן: בשביל ארבעה דברים חמה לוקה... ובשביל ארבעה דברים מאורות לוקין...

וביאר שם רש"י: מאורות: ירח וכוכבים.

אבל בהמשך אומרת הגמרא:

            'ובזמן שישראל עושין רצונו של מקום - אין מתייראין מכל אלו, שנאמר 'אל דרך הגוים אל תלמדו, ומאותות השמים אל תחתו''.

ומבאר שם רש"י:

            'אל דרך הגוים אל תלמדו: לעשות כמעשיהם, ומשתעשו רצונו (של הקב"ה) - מאותות השמים אל תחתו'.       

ביאור זהה מפרש רש"י גם בביאורו למקרא, על הפסוק עצמו בירמיהו. ואלה דבריו:

'אל דרך הגוים אל תלמדו - ואז - ומאותות השמים אל תחתו - מחמה לוקה וממאורות לוקין'

יש כאן לפנינו דוגמא אופיינית לכך שגם פירושו של רש"י למקרא בנוי על התלמוד ועל ביאורו של רש"י לתלמוד, שהרי הביטוי הכפול 'מחמה לוקה וממאורות לוקין' מבוסס על דברי התלמוד שהבאנו לעיל.

בעיני חז"ל, אם כן, שאלת משמעותם של ליקויי המאורות היא שאלה לאומית --משמעות הליקוי שונה לגבי עם ישראל מצד אחד, ולגבי הגוים מצד שני. משמעות זו אף תלויה במצבו הרוחני של עם ישראל כעם, ולא כיחידים ('ובזמן שישראל עושין רצונו של מקום').

בדרך פרשנית זו הלך גם הפייטן ר' יחיאל בר אברהם מרומא, שחי במחצית הראשונה של המאה הי"א, ושימש כראש ישיבת רומא באותה תקופה. ר' יחיאל הוא אביו של ר' נתן בעל ספר 'הערוך' - המילון התלמודי הידוע. ר' יחיאל כתב פיוט מסוג 'סליחה', שכותרתה (בכל כתבי היד) היא 'על לקיית מאורות' (להלן).

מדוע יש לפייטן צורך לכתוב פיוט מסוג סליחה על לקיית מאורות? היו ששיערו שארועי ליקויי היו גורמים לפורענויות של הנוצרים על קהילות ישראל, ועל אלה תיקנו תעניות ציבור. אפשר גם שהפיוט נתחבר לאחת מתעניות הציבור הרגילות, כאשר זו אירעה לאחר ליקוי חמה ולבנה מרשימים במיוחד. מאורע כזה אירע באירופה בחורף שנת 1044: באמצע כסלו שנת ד'תת"ה היה ליקוי לבנה, ושבועיים אחר כך היה ליקוי חמה מרשים במיוחד (88%, ליקוי טבעתי, 22.11.44, בשעות הבוקר). ליקוי זה זכה להתייחסויות בכמה מקורות היסטוריים, ועליו כתב גם שמואל הנגיד שיר מיוחד. לפי זה אפשר שהפיוט נתחבר לתענית י' בטבת שלאחר אותו חודש כסלו.

תחילת הסליחה היא 'אתה גלית'. כל טור רביעי הוא הבאה מן המקרא, הכוללת (על הסדר) קטע מאותם פסוקים מספר ירמיה שהזכרנו לעיל - 'כה אמר ה' אל דרך הגוים לא תלמדו... וכו'). יתר על כן, הפייטן אינו מסתפק בפסוק הראשון המזכיר את 'אותות השמים', אלא ממשיך לשבץ את הפסוקים העוקבים העוסקים בעיקר בענייני פסילי הגויים, עובדי עבודה זרה.

     על לקיית מאורות

אַתָּה גָּלִיתָ סוֹדְךָ לְצוֹפֵי חֶזְיוֹנַי

אֵלֶיךָ לְהַשְׁלֵךְ יַהַב בְּרַעַשׁ רִזְיוֹנַי                    

בַּל תִּשְׁתַּע מִלְּקִיַּית מְאוֹרֵי רוֹנְנַי

כֹּה אָמַר יְיָ

   5       גִּלּוּלֵי הַגּוֹיִם הַתְעִיבוּ וְאַל תַּחְמֹודוּ

גַּעֲלוּ חֻוקֵּי הָעַמִּים וּבְיִרְאָתִי הִצָּמֵדוּ

דִּרְשׁוּ הֵיטֵב אַשְּׁרוּ וְהֵיטֵב לִמְדוּ

אֶל דֶּרֶךְ הַגּוֹיִם אַל תִּלְמָדוּ

הוֹלִים וּכְסִילִים בֹּקֶר וָעֶרֶב כְּיֻוכַּתּוּ

   10      הַחֶרֶס וְסַהַר אִם יִשְׁתַּנּוּ וְיֻוחַתּוּ

וּמִפְּנֵי שְׁמִי תִירְאוּ וְתִרְהוּ וְתֵחַתּוּ

וּמֵאֹותוֹת הַשָּׁמַיִם אַל תֵּחָתּוּ

ביאור: 1 אתה גלית וכו': לצופי חזיוני: לנביאים (והכוונה לירמיה)  2 אליך להשלך יהב: על פי תה' נה, כג: 'השלך על ה' יהבך'.  ברעש רזיוני: בעת רעש איתני, והכוונה לאיתני הטבע בכלל ולרעידת אדמה בפרט ('רז' = חזק, מן הארמית).  3 בל תשתע: אל ימס לבך כשעוה.   מלקיית מאורי רונני: כאשר המאורות לוקים.   רונני: המאורות האומרים שירה, על פי איוב לח, ז: 'ברן יחד כוכבי בקר'.   5  גילולי הגוים: עבודה זרה.  התעיבו: שימו לתועבה.  6  געלו: הוציאו מקרבכם, או: מאסו.  הצמדו: הדבקו.  7  דרשו וכו': על פי יש' א, יז: 'למדו היטב דרשו משפט אשרו חמוץ'.   9  הולים וכסילים: כוכבים (על פי יש' יג, י: 'לא יהלו אורם').   בוקר וערב כיוכתו:  כאשר ילקו - החמה בבוקר והלבנה בערב.   10 החרס: השמש.   והסהר: הירח.  ויוחתו: ישבר ויופסק אורם.   11  ומפני שמי וכו': על פי מל' ב, ה ('וייראני, ומפני שמי נחת הוא').  תרהו: לשון פחד.

הפייטן הולך כאן בעקבות הפרשנות התלמודית של הפסוק - והיא הקשר בין עבודת ה' של עם ישראל, והעובדה שאל להם לירא מן ליקויי המאורות, אשר הגויים יראים מהם.

בהמשך בא תיאור של פחד הגוים וצבאותם מההשפעה הצפוייה של הליקויים - אנף ונגף ומהומה:

           זִרְעוּ לִצְדָקָה וּלְחֶסֶד קִצְרוּ בִּרְחִימָה

וְתֻוצְּלוּ מֵאֵנֶף וְנֶגֶף וּמִכָּל מְהוּמָה

   15                  חֵיל שׂוֹטְנִים יַחְפְּזוּ וְנַפְשָׁם הוֹמָה

כִּי יֵחַתּוּ הַגּוֹיִם מֵהֵמָּה

ביאור: ברחימה: ברחמים ובאהבה (מן הארמית).  אנף: חרון אף (ל' 'התאנף')

מכאן ואילך ממשיך הפייטן על סדר הפסוקים בירמיה, ומתאר את עבודת הפסלים והגילולים של האומות. בכל מחרוזת מובא ניגוד בין שתי השורות הראשונות, העוסקות בעם ישראל, לבין עובדי האלילים וגורלם - בשתי השורות האחרונות.

            טְפוּלֶיךָ טַפֶּיךָ אַחֲרֶיךָ יִמָּשְׁכוּ וְיִנְהוּ

טַלְלֵם בְּצִלָּךְ וּמֵאֵלֶּה לֹא יִרְהוּ

יוֹצְרֵי פֶסֶל - מְזוֹרָם לֹא יִכְהוּ

     20                כִּי חֻוקּוֹת הָעַמִּים הֶבֶל הוּא

כּוֹשֵׁל תָּקִים בְּמִילֶּיךָ לִזְכּוֹר בְּרִיתוֹ

כִּסְלוֹ שָׂם בָּךְ וְתֵטִיבוֹ בְּאַחֲרִיתוֹ

לֶאֱלִיל שׁוֹטֵחַ  - כָּמוֹהוּ יְהִי תִקְוָתוֹ

כִּי עֵץ מִיַּעַר כְּרָתוֹ

     25    מִשְׂגָּב אַתָּה לְעַמְּךָ וְסֶלַע מְצָד

מַאֲמִיר יִיחוּד שִׁמְךָ בְּכָל צַד

נוֹסֵךְ פֶּסֶל - בְּכִשְׁלוֹ יְהֵא נוֹצָד

מַעֲשֵׂה יְדֵי חָרָשׁ בַּמַּעֲצָד

ביאור:   17 טפוליך: ישראל, הנטפלים אליך.   וינהו: ילכו אליך.   18  טללם: סוכך עליהם, מן הארמית.  ומאלה: ממראות לקיית המאורות.  לא ירהו: לא יפחדו.   19 מזורם לא יכהו:  לא יקל פצעם, והלשון על פי נחום ג, יח: 'אין כהה לשברך'.   21  כושל וכו': על פי איוב ד, ד: 'כושל יקימון מליך', והכוונה על עם ישראל.  לזכור בריתו: לזכור בריתך עם ישראל.  22 כסלו: בטחונו, שׂברו.   23  לאליל שוטח וכו': אבל המשתטח ומשתחווה לאלילים יכלה כמותם.   25  משגב: מעוז.  וסלע מצד:  מצודה.   26 מאמיר וכו': עמך מייחד שמך בכל מקום גלותו.   27  נוסך פסל: הלשון על פי יש' מ, יט ('הפסל נסך חרש'). בכשלו יהא נוצד: יפול בפח שיוצר לעצמו.

ההרחבה של הפייטן בענייני עבודה זרה וניגודה לאמונת עם ישראל היא על פי הפסוקים בירמיהו (המשולבים בפיוט בכל טור רביעי). אבל נראה שהפייטן מדבר על מציאות אקטואלית שבימיו, כלומר הוא מעמיד ניגוד חריף בין אמונת ישראל ובין הנצרות. 'נוֹסֵךְ פֶּסֶל' אינו אלא רמז לפסלי הנוצרים, ו 'עץ בול סוגד' (בהמשך) אינו אלא הצלב. כך גם מכוונים הביטויים 'צוֹעֵק לְלֹא יַעֲנֶה מְזוֹנוֹ לְהַסְפִּיק / בְּמַסְמְרוֹת וּבְמַקָּבוֹת יְחַזְּקֵהוּ וְלֹא יָפִיק' לאמונה בישו, בצלב ובפסילי הנוצרים. נשיאת הצלב בתהלוכות הנוצרים נרמזת בחריפות בטור 'תִּתּוֹ עַל שִׁכְמָם לְהַסִּיעוֹ נוֹעָדוּ':

סוֹבֵר לְיֶשְׁעֲךָ וּבְכָל יוֹם מְצַפֵּהוּ

30         סֶרַח עֲוֹנוֹ הַעֲבֵר וּמִמְּזוֹרוֹ רְפָאֵיהוּ

עֵץ בּוּל סוֹגֵד - כָּלִיל הַחֲלִיפֵהוּ

בְּכֶסֶף וּבְזָהָב יְיַפֵּהוּ

פִּלּוּל שְׁעֵה הַקְשֵׁב מִמָּגֵן מֵפִיק

פִּזּוּר שְׁבִיתוֹ הָשֵׁב כְּבַנֶּגֶב אָפִיק

35                     צוֹעֵק לְלֹא יַעֲנֶה - מְזוֹנוֹ לְהַסְפִּיק

בְּמַסְמְרוֹת וּבְמַקָּבוֹת יְחַזְּקֵהוּ וְלֹא יָפִיק

קוֹוֶיךָ יוֹם יוֹם לְךָ יְסַבֵּרוּ

קַבְּצֵם לְנָוְוךָ כְּעֵדֶר בְּתוֹךְ הַדָּבְרוֹ

רַחֲצוֹנָם שָׂמוּ אֱלִיל - פֶּתַע יִשָּׁבֵרוּ

40                     כְּתֹמֶר מִקְשָׁה הֵמָּה וְלֹא יְדַבֵּרוּ

שׁוֹחֲחֵי פֶסֶל כָּרְעוּ קָרְסוּ וְיֻומְעָדוּ

שַׁבֵּר כִּלְיוֹנָם יַחַד וּבְמִסְגְּרוֹתָם יֻורְעָדוּ

תִּתּוֹ עַל שִׁכְמָם לְהַסִּיעוֹ נוֹעָדוּ

נָשׂוֹא יִנָּשׂוּא כִּי לֹא יִצְעָדוּ

ביאור:   29 סובר: מקוה.    30 סרח עונו: חטאו.  וממזורו: ומחוליו.   31  עץ בול: בול עץ, והכוונה לצלב.  סוגד: עובד האלילים, והלשון על פי יש' מד, ט ('לבול עץ אסגֹד').   כליל החליפהו: על פי יש' ב, יח: 'והאלילים כליל יחלוף'.   33 פילול: תפילה.  ממגן מפיק: כנראה יש לפרש: הקשב לישראל שמפיק שאלתו ממגינו (הקב"ה).   34  פיזור שביתו וכו': פזורי גלותו, על פי תה' קכו, ד: 'שובה ה' את שביתנו'.  35 צועק וכו': אבל המתפלל והצועק לאלילו שיספק לו מזונו.  ללא יענה: לאליל שאינו עונה לו.  36 במסמרות וכו': אע"פ שיחזקהו לא יפיק לו שאלתו.  38  לנווך: לירושלים.   כעדר וכו': כעדר צאן למכלאותיו.  39 רחצונם: בטחונם, מן הארמית. ומשמעו: הגויים הבוטחים באלילים - ישברו.    41  שוחחי פסל: המשתחווים לפסל.  כרעו קרסו:  יפלו.  ויומעדו: וימעדו.  42  שבר כליונם: יש שפירשו: שבור מוטות הנשיאה של הפסל, ואפשר לפרש: שבר תקוותם (לשון 'כלתה נפשי') של שוחחי הפסל.   ובמסגרותם יורעדו: יזועו בארמנותיהם.  43  תתו וכו': הפסל מיועד שישאו אותו, ושמא רומז לצלב.   44 נשוא וכו': הפסילים נישאים כי אינם נושאים את עצמם.

חלקו האחרון של הפיוט מדבר בגאולה העתידה, והכחדתה של עבודת האלילים (הנוצרית) לעתיד לבוא. במחרוזת האחרונה בא קישור אל סוג הפיוט - בקשת סליחה מן הקב"ה, כדי שיזכו להגשמת חזון הנביאים.

הטור המסיים הוא וְהָפַכְתִּי אֶבְלָם לְשָׂשׂוֹן וְנִיחַמְתִּים וְשִׂימַּחְתִּים מִיגוֹנָם. פסוק מסיים זה לקוח ממקום אחר מנבואות ירמיה, ואינו המשך לקטעי הפסוקים הקודמים. על איזה אבל מדובר כאן? סביר שהכוונה לתענית הציבור שבה נאמר הפיוט, בין אם זו תענית מיוחדת בגלל פרעות שבאו לאחר ליקויי המאורות, ובין אם זו תענית ציבור רגילה. ואפשר שהכוונה לאבל הגלות שייהפך לששון בעת הגאולה.

45         יִ'רְאָתִי שִׂימוּ בִּלְבַבְכֶם וְתִרְאוּ וְתֵדְעוּ

יְ'קוּשִׁים כְּשַׁךְ אֲלֵיכֶם לֹא יָרֵעוּ

חֲ'בֵירָיו בְּנִיפּוּץ יַחַד יֵהָרְסוּ וְיִתְרָעוּ

אַל תִּירְאוּ מֵהֶם כִּי לֹא יָרֵעוּ

יֶ'חֶרְדוּ כְצִפּוֹר וְיֵבוֹשׁ כָּל נְאוֹתָם        

50         יָ'שֹׁומּוּ בַּעֲקֵב בָּושְׁתָּם וְיִבָּהֲלוּ מִיִּרְאָתָם

אַ'ךְ שֶׁקֶר יֹאמְרוּ נָחֲלוּ אֲבוֹתָם

וְגַם הֵיטֵב אֵין אוֹתָם

לְ'ךָ יְחַלּוּ עֲדָתְךָ הֲדַר גְּאוֹנָם

ח'וֹב זְ'דוֹנָם מְחוֹק וְהַעֲבֵר שִׁגְיוֹנָם

55         קִ'ימָתָם הַחֲזֵק כִּנְבוּאַת צִפּוּי חֶזְיוֹנָם

וְהָפַכְתִּי אֶבְלָם לְשָׂשׂוֹן וְנִיחַמְתִּים וְשִׂימַּחְתִּים מִיגוֹנָם

  45  ותראו: תחזו בגאולתכם.   46 יקושים כשך: האויבים שאורבים לנשוך ולעקוץ.  47  חביריו: כנראה חבריו של יוצר הפסל.   ויתרעו: ירוצצו.   49 יחרדו כצפור: מוסב על עובדי האלילים.  ויבוש כל נאותם: לשון יובש.  50  ישומו וכו': על פי תה' מ, טז: 'ישומו על עקב בשתם', ושינה בגלל המשקל.  ויבהלו מיראתם: ויהיו בבהלה בגלל אמונת אליליהם.  52  וגם וכו': כלומר גם לא היטיב איתם האליל.   53  הדר גאונם:  פניה בכינוי אל הקב"ה, והלשון על פי יש' ב, י ('ומהדר גאונו').  54  שגיונם: שגגתם.   55  קימתם החזק:  חזק את מעמדם.  כנבואת: כמו שנאמר בדברי הנבואה. צפוי חזיונם: צְפִייה ונבואה (השווה לעיל, טור 1). 

 אברהם פרנקל avrahamf@gmail.com

27/12/10

טיפיוט 137 - מילת צפורה והמדרש על חמש אבני צור (חמשה צורים)

לעיתים מביאים הפייטנים 'מדרשים' שאינם מופיעים במקורות המדרש הנמצאים בידינו. התופעה נמצאת בעיקר בפיוטי ארץ ישראל הקדומים, אך לעיתים גם פייטני אשכנז מביאים דברי מדרשים אבודים. אחד העניינים המוזכרים בפיוטי אשכנז לשבת וברית מילה הוא מדרש על חמש אבני צור ששימשו למילה, ביניהם כמובן אבן הצור ששימשה בידי ציפורה למילת בנו של משה.

ביוצר שלו (תחילתו: 'אפוני אימיו') לשבת שחלה בה ברית מילה כותב הראב"ן, מגדולי חכמי אשכנז במחצית הראשונה של המאה הי"ב:

לא מל בכורו ונתבקש במלונה

לולי לקחה צור זריזה ומשונה

ותכרות את עולת בנה

ביאור: לא מל בכורו: הוא משה.   במלונה: במלון.   זריזה ומשונה: ציפורה, והיא האשה הכושית. על ציפורה נאמר שהיתה זריזה כציפור (פסיקתא זוטרתא, שמות ד, כה).   ומשונה: שהיתה כושית.  

הראב"ן הוסיף וכתב גם פיוטי אופן וזולת, ובכך השלים את היוצר למערכת שלמה של פיוטים לשבת מילה. פיוט הזולת (תחילתו: 'אות ברית') חתום 'אליקים בני יחי'. בנו של הראב"ן, אליקים, נקרא על שם חותנו של הראב"ן אליקים בן יוסף, אבי אשתו. אפשרי הדבר שהראב"ן כתב את מערכת היוצר לכבוד מילת בנו שלו, שחלה בשבת.

בפיוט הזולת נאמר:

זומנו צורים חמשה לברית בשרים

חצב אבות שנים המה היוצרים

טהורה שילשה ובן נון שתים הרים

ויעש לו יהושע חרבות צורים

ביאור:  זומנו וכו': חמש אבני צור נזדמנו למצוות מילה.   ברית בשרים: ברית מילה.   חצב אבות שנים: שתי אבני צור שימשו את האבות, שנקראו 'צורים', על פי מדרש הפסוק 'כי מראש צורים אראנו', ועל פי הפסוק 'הביטו אל צור חוצבתם', שהוא אברהם אבינו. לגבי השאלה לאלו שני אבות הייתה אבן צור למצוות מילה - עיין להלן.   המה היוצרים: הצדיקים, על פי הפסוק (דבהי"א, ד, כג): 'המה היוצרים ויושבי נטעים', שעמם נמלך הקב"ה בעת הבריאה (ב"ר ח, ז).    טהורה שילשה: ציפורה הייתה השלישית שנסתייעה באבן צור.   ובן נון שתים הרים: יהושע מל את בני ישראל פעמיים, אחת במצרים (יחד עם משה ואהרן) ואחת בגלגל ('ושוב מל את בני ישראל שנית'), והפסוק 'חרבות צורים' (יהושע ה, ג) מדבר על מילתו השנייה של יהושע. אפשר שהמילה 'צורים' בלשון רבים מורה על שתי אבנים שהיו ליהושע.

לפי הפיוט, שניים מבין שלשת האבות נסתייעו באבני צור, השלישית היא ציפורה, ויהושע מל פעמיים באבני צור. מי הם שני האבות שמלו באבני צור?

מתקבל על הדעת שהאב הראשון הוא אברהם, שקיים את מצוות המילה בעצמו ובבנו יצחק.

לגבי יצחק לא כתוב בתורה בפירוש שקיים את מצוות ברית המילה. לפי מדרשים רבים יעקב נולד מהול. האם יצחק מל את עשו? הרי נאמר על עשו ש'משך עורלתו'. מדרשים מאוחרים מסבירים שיצחק מל את עשו, אבל עשו מאס בברית המילה, ולכן עשו לא מל את בניו אחריו. לפי פדר"א (הנוסח הרגיל) 'יצחק מל את יעקב, ועשו מאס במילה'. היו שפירשו שיצחק לא מל את עשו מסיבה בריאותית, לפי שהיה אדמוני (אדום, שדמו עדיין לא נספג בגופו) והיה חשש למול אותו מפני הסכנה (שבת קלד, ע"א).

גם לגבי יעקב לא נאמר בתורה בפירוש שמל את בניו, אבל כתוב (במעשה דינה) שבניו היו נימולים. נזכיר עוד שלפי המדרש יוסף גם הוא נולד מהול כאביו יעקב.

מי הם , אם כן, שני האבות שלהם מכוון המדרש האבוד שהביא הראב"ן?

מקור מיוחד שיכול לסייע לנו בהבנת דברי הראב"ן הוא פיוטו של הראב"יה, נכדו של הראב"ן, שכתב גם הוא כמה פיוטים לברית מילה.

[הערה לגבי שמותיהם של החכמים המוזכרים בטיפיוט זה: במשפחתם של הראב"ן והראבי"ה נהגו לקרוא לבנים על שם ההורים עוד בחייהם, וכך יש להסביר את העובדה שגם הראב"ן וגם הראבי"ה נקראים 'אליעזר', אף על פי שהראבי"ה נולד עוד בחיי הראב"ן. יתר על כן: הראבי"ה מעיד שלמד בקטנותו אפילו אצל אבי אם אמו - הוא ר' אליקים בן יוסף שהזכרנו לעיל. לפי זה מתקבל על הדעת שגם בנו של הראב"ן, אליקים, נולד עוד בחיי סבו, ר' אליקים בן יוסף (שאם לא כן נצטרך לומר שהראב"יה היה גדול בכמה שנים מדודו, אחי אמו). ועוד: אביו של הראבי"ה היה ר' יואל בר יצחק הלוי. בנו של הראבי"ה נקרא גם הוא 'יואל', גם הוא כשם סבו. אחד המקורות יודע לספר שר' יואל הלוי שיבח את נכדו יואל, במכתב ששלח לבנו הראבי"ה, על קושיות טובות ששמע ממנו בעת שלמדו יחד תורה. לפי כל זה יש לנו במשפחה זו שלשה דורות שבהם קראו לנכדים בשם סבותיהם עוד בהיותם בחיים - אליקים, אליעזר ויואל (!) ]

בסליחה לברית מילה 'אל תפר בריתך' מתאר הראבי"ה גם הוא את 'תולדות' מצוות ברית מילה, על פי המקרא והמדרשים. ואלה דבריו על ציפורה:

צדיק כשִׁיחֵת ברית הלוי

זריזה לקחה צור להביא

חתן דמים אתה חביבי

                 אנכי אכרות אתך ברית

ביאור:   צדיק: משה.   כשיחת ברית הלוי: כאשר נתעצל משה במצוות מילה ולא מל את בנו (והביטוי 'שיחת ברית הלוי' הוא על פי מלאכי ב, ח).   זריזה: צפורה.   לקחה צור: שנאמר (שמות ד, כה): 'ותקח צפורה צר'.   להביא: עיין להלן.  חתן דמים אתה: שם.   חביבי: כנראה הולך הפייטן לפי הפירוש ש'חתן דמים' הוא משה.   אנכי אכרות אתך ברית: נראה שהפייטן רומז למה שנאמר בתלמוד (ע"ז, כ"ז ע"א), שציפורה הביאה את אבן הצור אבל ביקשה ממשה לכרות את הערלה. לכן כתב גם לעיל 'לקחה צור להביא'. ואלה דברי התלמוד:

ומי איכא למאן דאמר אשה לא? ( והאם אפשר שמישהו יאסור שאשה תמול? )

והכתיב: 'ותקח צפורה צר'!  קרי ביה: 'ותקח'. (ציפורה רק לקחה והביאה את אבן הצור).

והכתיב: ותכרות! קרי ביה: 'וְתִכרת', דאמרה לאיניש אחרינא ועבד. (ציפורה הורתה לאיש אחר לכרות, 'ותכרות', בלשון ציווי)

ואיבעית אימא: אתיא איהי ואתחלה, ואתא משה ואגמרה. (ואפשר לומר: היא הביאה והתחילה את המילה, ומשה בא וסיים את המצווה).

   את הביטוי 'זריזה' שילב הראב"יה על פי פיוטו של זקנו, הראב"ן. גם בהמשך הוא הולך בעקבות סבו, כשהוא מביא את המדרש (האבוד) על חמש אבני הצור:

רמז חמשה צורים בחידות

לעוקד ועקוד וכושית בסודות

וצורים שנים לעדות להודות

                 ליעקב לחוק ולישראל ברית

הראבי"ה אומר שהמדרש מבוסס על רמז וחידות (ואפשר גם לפרש 'בחידות' לשון אבנים חדות). ברור שלפי דברי הראבי"ה שני האבות הם אברהם ויצחק (עוקד ועקוד), אבל מקור הפירוש אינו ברור. מתקבל על הדעת שלפני הראב"יה עדיין עמד אותו מדרש שהיה לפני הראב"ן, ואפשר שלמד את פירוש הפיוט של הראב"ן עוד מפי הראב"ן עצמו.

בפשטות אפשר אולי לומר שהמדרש (ועל פיו הפיוטים) מתייחס לחמשת אירועי 'ברית מילה' המוזכרים במקרא בפירוש, ואפשר שבכולם (לדעת המדרש) נעשה שימוש באבני צור. שני הארועים הראשונים הם מילת אברהם ומילת יצחק. אמנם שניהם נעשו בידי אברהם, אך המדרש מתייחס אליהם כמו ארועים המתייחסים לשני אבות שונים. הארוע השלישי הוא מילת ציפורה, והרביעי והחמישי הם מילות יהושע.

בסיום המחרוזת מדבר הראבי"ה על שתי אבני הצור האחרונות, אך אינו מזכיר בפירוש את יהושע בן נון. היו שפירשו שמדובר בשני לוחות הברית (אפטוביצר), אך נראה לי שאפשר כאן להיעזר (בכיוון הפוך) בפיוטו של הראב"ן כדי לבאר את דברי הראבי"ה, שאכן מדובר בשתי המילות שמל יהושע את ישראל.

גירסא 2 

אברהם פרנקל    avrahamf@gmail.com

18/12/10

טיפיוט 136 - 'מצר המנבח' - מלכות אדום בפיוט 'מעוז צור'

א. נושא ארבע המלכויות - בבל - מדי - יוון - אדום - הוא אחד הנושאים הנפוצים בפיוטי איטליה ואשכנז בימי הביניים. זאת בעקבות מדרשים רבים המשווים בין המלכויות לסדרות של ארבעה פריטים שונים (נהרות גן עדן, פגרי החיות בברית בין הבתרים, ארבע החיות הטמאות, ארבע הכוסות בחלומו של יוסף, כוסות ליל הסדר, ועוד). לפי המדרש בב"ר הבטיח הקב"ה לאברהם בברית בין הבתרים שיגאל את בניו לא רק משעבוד מצרים, אלא גם משאר מלכויות:

'וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי': גם - וגם - מצרים וארבע מלכויות'.

על סמך הבטחה זו שבמדרש אנו אומרים בהגדה של פסח:

            וגם את הגוי .. יצאו ברכוש גדול

            והיא (=אותה הבטחה שהוזכרה בפסוק הקודם) שעמדה לאבותנו ולנו ..אלא שבכל דור ודור ... מצילנו מידם'.

גם הזמר 'מעוז צור' מסודר על סדר ארבע המלכויות (שלאחר שעבוד מצרים) - בבל, מדי-ופרס, יוון , אדום. לכל מלכות מוקדש בית אחד, והבית האחרון ('חשוף זרוע קדשך') שייך למלכות אדום. בכך הולך מחבר הפיוט גם בעקבות הזמר 'ברוך ה' יום יום' (שזכה לפתוח את זמירות שבת בבוקר במנהגי האשכנזים), שגם בו מוזכרות ארבע המלכויות על הסדר.

אמנם בקהילות גרמניה נהגו לצנזר את הבית האחרון מפני היראה או מפני דרכי שלום, ולכן הוא לא נדפס במהדורות הסידור האשכנזי של יהודי גרמניה, אבל הוא נדפס באמסטרדם וכך זכה להינצל מן השכחה. נראה שכבר בדורות קדומים הושמט הבית, ומתקבל על הדעת שלכך רומז גם בעל 'לקט יושר' (חלק א עמוד קנב ענין ד) המביא את מנהגו של מורו ר' ישראל איסרלן בעל תרומת הדשן, שהיה תלמיד המהר"ם בסוף המאה הי"ג:

ולאחר שאמר הנרות [הללו] היה מנגנין מעוז צור ישועתי. לפעמים אמר אותו בדילוג.

במחרוזת האחרונה של הפיוט נאמר:

            חשוף זרוע קדשך / וקרב קץ הישועה

נקום נקמת עבדיך / מאומה הרשעה

            כי ארכה השעה / ואין קץ לימי הרעה

            דחה אדמון / בצל צלמון / הקם רועים שבעה

כבר הראינו בטיפיוט 61 ו- 125 שזמן חיבורו של הפיוט הוא כנראה בין 1060 - 1090, בתקופת מסעי הצלב. הדגשת מוטיב הנקמה בסיום הפיוט הוא מן הסימנים הרווחים בפיוטי אשכנז של המאה הי"ב. בקינות האשכנזיות בא מוטיב זה בהרחבה רבה. ענין הנקמה בא באריכות גם בסיום תפילת 'אב הרחמים', שנתחברה אף היא במאה הי"ב לזכר הרוגי גזרות תתנ"ו.

הכינוי התלמודי 'אומה הרשעה', שבמקורו ייוחד למלכות רומא, הועבר למלכויות הנוצרים, אשר ייחסו את עצמן כממשיכות את הקיסרות הרומית (שמה של מלכות הנוצרים בגרמניה היה 'הקיסרות הרומית הקדושה').

'דחה אדמון / בצל צלמון' פירושו: דחה את מלכות הנוצרים אל ארץ צלמות.

'אדמון' הוא כמובן כינוי למלכות עשו (=מלכות הנוצרים), על שם הפסוק 'ויצא הראשון אדמוני'. הקיצור 'אדמון' היה מוכר מאוד לקהילות איטליה ואשכנז על פי קרובת הקלירי ליום ראשון של ראש השנה  (ועל פי הזולת לסוכות). בקרובה לר"ה נאמר על רחל אמנו:

            'האדמון כבט שלא חלה, צבה לקחתה לו ונתבהלה'

ביאור: כאשר הביט עשו שלא נתעברה רחל, רצה לקחתה לאשה, ורחל נתייראה מכך.

טור זה נתבאר גם על ידי רש"י, אשר שילב אותו בפירושו לתורה: (בראשית ל, כב):

'ויזכר אלהים את רחל - זכר לה שמסרה סימניה לאחותה, ושהיתה מצירה שלא תעלה בגורלו של עשו שמא יגרשנה יעקב לפי שאין לה בנים, ואף עשו הרשע כך עלה בלבו כששמע שאין לה בנים. הוא שייסד הפייט: האדמון כבט שלא חלה, צבה לקחתה לו ונתבהלה'.

צלמון הוא צלמות, וכך נאמר בגמרא (ברכות טו, ע"ב):

'בפרש שדי מלכים בה תשלג בצלמון' (תה' סח, טו): ... אל תקרי בצלמון אלא בצלמות.'    

גם פייטנים אחרים עשו שימוש בפסוק זה בהקשר לקללת מלכות אדום. כך למשל כותב ר' אלעזר הרוקח, בפיוט לזכר גזרת ערפורט (1221):

עדינה היושבת לבטח שלוה בשלמון

זכור לבני אדום חרבון ואלמון

רגע ביום אחד שכול ואלמון

המה יפלו פתאום תשלג בצלמון

ביאור: עדינה: מלכות אדום. בשלמון: לשון 'שלום' או 'שלמונים'.   חרבון ואלמון: חרב ואלימות.   רגע אחד: יפלו בעתיד ברגע אחד.

           

ב. לא רק במחרוזת האחרונה של 'מעוז צור' מוזכרת מלכות אדום הנוצרית. גם במחרוזת הראשונה היא נזכרת:

            לעת תכין מטבח / מצר המנבח

ביאור: בעת שתכין את המחטב המיועד לצר המנבח - אז אגמור ואשיר על חנוכת המזכח.

ה'צר המנבח' היא מלכות הנוצרים. מנבח = מנאץ, וכאן יש רמז ברור לויכוחי הדת ולעלילות שהיו מנת חלקו הקבועה של עם ישראל בזמן חיבור הפיוט. השימוש המליצי בשורש 'נבח' לעניין ניאוץ והשמצה של הנוצרים אינו רווח, אבל הוא מצוי (ואולי אף נתחדש) בכתביו של ר' אפרים בר יעקב מבונא, בן המחצית השנייה של המאה הי"ב. כך מתאר ר' אפרים מבונא בכרוניקה שלו את תחילת מסע הצלב השני (1146):

תכתב זאת לדור אחרון / לתת תהילה ורון / לאל אדירירון. כי בא שטן אשרורה / לשדד ישראל ויהודה / נסעו מקהלות ויחנו בחרדה, היא שנת ד״א תתק״ו / צרים באו לישראל הציקו.  כי רודולף בליעל / ורדף לישראל במעל. כומר לעבודה זרה קם על עם יי להשמיד להרוג ולאבד כהמן הרשע.  ויצא מארץ צרפת וילך בכל ארץ אשכנז, השם ישמרה אמן,לתור ולציין ולתעב בשתי וערב את הנוצרים.  וילך הלוך ונובח / ויקרא לו נובח בשם הנוצרי, ללכת ירושלים להלחם על ישמעאל. ..

וישמע יי את נאקתנו, ויפן אלינו וירחמנו כרוב רחמיו וחסדיו, וישלח אחרי זה הבליעל, כומר אחר הגון, גדול ורב לכל הכומרים, יודע דתם ומבין, ושמו בירנט האבר, מקלירבלש העיר אשר בצרפת, וינבח גם הוא כמשפטם.

גם כשהוא מתאר כיצר הציל פרידריך ברברוסה את יהודי אשכנז לפני מסע הצלב השלישי, הוא משתמש בביטוי זה:

ויכניס בלב המלך ורידריך, לקחת קצת מהונם ולא דבר גדול. ויצו לכומרים ולגלחים,שלא לנבח אליהם רעה,

גם בסליחה לערב ראש השנה, שתחילתה 'אני עבדך בן אמתך', משלב ר' אפרים מבונא את הביטוי:

            נורא, מהר והורד ככרים לטבח

חמול על זובחים נפשותם לך זבח

            אום עובד זרה ויקרא לה נובח

            וענתה בי צדקתי ביום מחר

ביאור: נורא: הקב"ה. מהר וכו': הורד לשחיטה את מלכות אדום. אום עובד זרה: מלכות הנוצרים. ביום מחר: בראש השנה.

נראה שבכל המקורות של ר' אפרים יש הקשר דתי נוצרי לביטוי 'נובח', שכן הוא מיוחד לדבריהם של הכמרים והנזירים. הנצרות עצמה נקראת 'נובח', ונראה שיש כאן איה קשר צלילי למילה נוֹבָה =nova (הקשור לברית החדשה בביטוי nova vulgata). השימוש בפסוקי המקרא במשמעות מחודשת ('ויקרא לה נובח') היא מסימני השפעת פיוטי ספרד על אשכנז, אשר רווחה בפיוטי אשכנז החל מאמצע המאה הי"ב.

תקופת חייו של ר' אפרים בן יעקב היא ממש זמן חיבורו המשוער של 'מעוז צור', ולא רחוק הוא שר' מרדכי, מחברו של הזמר, לקח כאן דוגמא מר' אפרים בר יעקב.

ג. יש עוד לדון בהשערה שהועלתה בעניין זיהויו של 'אדמון' ככינויו של פרידריך הראשון ברברוסה (אדום הזקן), קיסר גרמניה בעת מסע הצלב השלישי (1189 ואילך). השערה זו הביא יום טוב לוינסקי, מחברו של ספר המועדים, ואיני יודע מי הראשון שהעלה אותה. לפי דברי לוינסקי - 'אדמון' הוא פרידריך, ו'צלמון' הוא כינויה של העיר איקוניה (צלמית = icon) בטורקיה של היום, מקום שבו התחולל קרב של הצלבנים בטורקים בחודש מאי 1190, בעת מסעם של הצלבנים לארץ ישראל במסגרת מסע הצלב השלישי. בקרב זה דווקא ניצחו הצלבנים, אולם חודש לאחר מכן טבע פרידריך למות בנהר סאלף בקרבת מקום.

לפי ההשערה, נתפרש הביטוי 'דחה אדמון בצל צלמון' על מאורעות אלה. נראה לי שהכוונה המקורית של הפייטן בוודאי לא הייתה לרמוז למאורעות אלה. דווקא דמותו של פרידריך נצטיירה באור חיובי אצל יהודי אשכנז. וכך כותב ר' אפרים מבונא בשנת 1192, בהמשך הקטע שציטטנו לעיל:

ברוך המקום ברוך הוא. ברוך עושה נסים לישראל עמו. ברוך הוא, שבכל יום ויום עומדים עלינו צרינו לכלותינו והקדוש ברוך הוא מצילנו מידם. צא ולמד,מה בקשו תועים לעשות לישראל בארץ הזאת, שנפלה מריבה בין עם של אדום אשר בירושלים, ותרב קנאה ושנאה בינותם עד שמסרו את הארץ למושל הדין (= צלאח א-דין) ומלך ישמעאל. ויקח את ירושלים ואת כל הארץ מהלך ג׳ ימים עד עכו ועד בכלל. ויקח את הדף (= הצלב) אשר נשתטח עליו ישו וישרפהו באש ואת הזהב אשר עליו לקח לו. ותבוא השמועה בכל ארץ אדום, עם ישו, ויקומו על עם יי לבלוע ולהשחית. וירחם יי על עמו ויתנם לרחמים לפני שוביהם ורחמום. ויכניס בלב המלך ורידריך,(=פרידריך הראשון)  לקחת קצת מהונם ולא דבר גדול. ויצו לכומרים ולגלחים,שלא לנבח אליהם רעה,ויגן עלימו בכל כחו בעזרת מגן אברהם אביהם, ויתן להם מחיה לפני אויביהם, ולא נגעו ביהודי לרעה. ועדיין ירושלים וכל הארץ ההיא ביד מלך ישמעאל  זה חמש שנים עתה. ברוך מרחם על עמו. כן ירחמם וינחמם וינקום הצדיקים וישיבם אל ארץ אבותיהם. אמן מהרה, אמן סלה.

גם אם אמנם השערה זו נשענת על מסורת עתיקה, נראה שיש כאן רק פירוש שלאחר מעשה. אמנם קשה לתאר שמישהו ידע משהו על קרב איקוניה בתקופות מאוחרות, ולכן מתקבל על הדעת שהמסורת, אם עתיקה היא, נולדה בסמוך למאורעות. בכל מקרה, משער ההשערה אכן קלע היטב לזמן חיבורו של הפיוט, אשר שיערנו שהוא בין 1160 - 1190.

אברהם פרנקל - avrahamf@gmail.com

25/11/10

טיפיוט 125 - 'מעוז צור' - זמנו ומקום חיבורו

בטיפיוט 61 הובא שיר של ר' מנחם מוורמייזא שנתחבר בשנת 1201, לרגל הצלתה של העיר וורמייזא ממצור בד' באדר באותה שנה. ראינו שמבנהו של השיר אינו פשוט. צורת חריזתו היא:

                         א / ב

                         א / ב

                         ב / ב

                         ג / ג / ב

צורת חריזה זו ייחודית מאוד, כי היא משלבת בתוכה שתי מסורות בלתי תלויות:

החריזה הצולבת (מסורגת) א/ ב / א / ב היא חלק מהמסורת של הפייטנות הספרדית שהגיעה לאשכנז (גרמניה) במאה הי"ב דרך צרפת. תלמידי החכמים האשכנזים למדו בישיבות בעלי התוספות, ובחזרתם לאשכנז הביאו איתם פיוטים ושיטות פייטנות ספרדיות שפשטו זה מכבר בצרפת.

מאידך, החריזה בסיום המחרוזת: ב / ב -  ג / ג / ב היא אשכנזית טיפוסית. חריזה זו אינה רווחת, אך היא ידועה לפחות בעוד פיוט מתוך הזמירות האשכנזיות הקדומות של שבת.

משקלה של כל צלעית בפיוטו של ר' מנחם מוורמייזא היא 6 תנועות, וגם זו השפעה של שיטת השקילה הספרדית.

בטיפיוט הנ"ל הראינו שמבנה השיר שחובר בוורמייזא חופף לגמרי למבנהו של הזמר 'מעוז צור'.

                         מעוז צור ישועתי / לך נאה לשבח

                         תכון בית תפלתי / ושם תודה נזבח

                         לעת תכין מטבח / מצר המנבח

                         אז אגמור / בשיר מזמור / חנוכת המזבח

שני הפיוטים זהים הן בשיטת החריזה המורכבת, והן בשיטת השקילה  - 6 תנועות בכל צלעית.

דיוק השקילה של הפייטן יכול ללמד שבמקומות ספורים בשיר נשתבשו הנוסחאות, ונעשו נסיונות לתקן אותם. למרות זאת, אפשר שחריגות המשקל היו כבר במקור. עדיין אין מהדורה מדעית ראוייה של השיר 'מעוז צור', ולכן קשה עדיין להכריע בסוגיה זו.

תיארוכו המדוייק של פיוטו של ר' מנחם נותן לנו נקודת עיגון ברורה לזמן חיבורו ומקום יצירתו של 'מעוז צור' - סוף המאה הי"ב בגרמניה.

שני הפיוטים מוגדרים 'זמר' - היינו שיר משפחתי, שמיועד לשירה משפחתית בבית, ואינם מיועדים לבית הכנסת. מתקבל על הדעת שהיה להם ניגון משותף. אפשר שהיה זה ניגון של שיר ידוע (יהודי או גרמני) שעל פיו פייטו שני הפייטנים את שני שירי הזמר. אפשר שהפיוט 'מעוז צור' קדם לפיוטו של ר' מנחם, מכיון שזה האחרון הוא בעל אופי מקומי בלבד (של יהודי וורמייזא), ומתקבל על הדעת שהמנגינה ששימשה לשניהם הייתה ידועה זה מכבר בקהילות הריינוס לקראת סוף המאה הי"ב.

 גם לזמר לליל שבת  'יום שבת קודש הוא' יש מבנה אשכנזי דומה:

     א / א / א

     ב / ב

      ג / ג / ב

ניכר שאין כאן חריזה מסורגת, ולפיכך מתקבל על הדעת שהפיוט קצת קדום לשני הפיוטים שהזכרנו, והוא אולי מן המחצית הראשונה של המאה הי"ב או מאמצעה.

גם בפיוט לליל שבת 'מה יפית' באה חריזה מורכבת, אם כי בצורה שונה. השיר מתחלק לקבוצות של שלש שלש מחרוזות. החריזה הבסיסית של כל קבוצת מחרוזות היא:

מחרוזת ראשונה:   א / א / א / ב      

מחרוזת שנייה:     ג / ג / ג / ב

מחרוזת שלישית:   ד / ה / ה / ד

תוספת סיבוך ישנה בטור הראשון של כל מחרוזת, שהוא בעצמו בעל חריזה פנימית (ברוב המקרים), במבנה א1 / א1 / א

נדגים את הדבר על ידי המחרוזת הרביעית (הראשונה בקבוצת המחרוזות ד'-ו'):

                         ראה וקדש / ביום קודש / עלי יין

                         זכרהו ואם אין

                         עלי לחם בצע בעין

                         יפה לקדשו

גם כאן יש לנו צירוף מסורות פייטניות שונות. החריזה א / א / א / ב  היא סוג אחד מהמבנים המעין-אזוריים שהגיעו מספרד. אבל החריזה ד / ה / ה / ד נראית אשכנזית מקומית (אם כי אין הדבר בטוח).

מחברו של הפיוט 'מה יפית' הוא ר' מרדכי בר יצחק. עירוב צורות החריזה, הן בזמר 'מה יפית' והן בזמר 'מעוז צור' - הביא כמה חוקרים לשער שר' מרדכי, מחברו של 'מעוז צור', הוא הוא ר' מרדכי בר יצחק, מחברו של הזמר 'מה יפית'. אבל אין להכחיש שלשונו של הזמר 'מה יפית' פשוטה הרבה יותר מזו של 'מעוז צור'. בין כך ובין כך נראה ששני הפיוטים חוברו בגרמניה לקראת סוף המאה הי"ב.

אף על פי שר' מרדכי, מחברו של 'מעוז צור' נטל מצורות החריזה הספרדיות, אין הוא מוותר על השימוש בכינויים רבים (חלקם מבוססים על מדרשים), לפי המסורת הפייטנית האשכנזית. צחות לשונו של הפיוט 'מעוז צור' אינה כשל הפיוטים הספרדים, וניכר שקשיי החריזה ומשקל-התנועות גרמו לפייטן סירבול לא קטן, הן בהוספת והשמטת אותיות שימוש, והן בתחביר. גם תופעה זו אופיינית לחלק מפייטני אשכנז של המאה הי"ב.

המחרוזת האחרונה של 'מעוז צור' ('חשוף זרוע קדשך') דומה במבנה שלה לשאר מחרוזות השיר, הן במשקל (פרט לכמה שיבושים קטנים בהוספת תנועה) והן בחריזה. מבחינה זו היא נראית אפוא מקורית. מבחינת התוכן היא משלימה יפה את הפיוט, בהזכרת המלכות הרביעית, מלכות אדום. באמת קשה להניח שפייטן אשכנזי בן המחצית השנייה של המאה הי"ב יוותר על הזכרת מלכות אדום בתוך פיוט העוסק רובו ככולו בשעבוד מלכויות.

24/09/10

טיפיוט 13 - 'אום אני חומה' - גילגוליה של הושענא קדומה

קדמותן של חלק מן ההושענות כמנהג אשכנז מסתברת מתוך המבנה הפשוט שלהן, העדר החרוז, ואחידות התוכן - חלקן אינן אלא אוסף של כינויים מגוונים (כגון ההושענא 'אבן שתיה') או רשימת בקשות נרדפות (כגון 'אדמה מארר'). מתקבל על הדעת שההושענות הקדומות האלה נתחברו עוד קודם לזמנו של ר' אלעזר הקלירי (שחי במאות ה- 6 - 7 בארץ ישראל), עוד בתקופת התלמוד. ההושענא 'אום אני חומה' חריגה קצת בין פיוטי ההושענות הקדומות, מפני שבאים בה כינויים המדגישים את גלותם של ישראל ואת סבלותיהם:

הנוסח המצוי:

            אום אני חומה / ברה כחמה

            גולה וסורה / דמתה לתמר

            ההרוגה עליך / ונחשבת כצאן טבחה

            זרויה בין מכעיסיה ... טוענת עולך

            כבושה בגולה ...

מרוטת לחי / נתונה למכים

סובלת סבלך / עניה סוערה ...

הושענא זו זכתה לפיתוח מיוחד, כאשר נשתלבה בתוך פיוט המיוחס לר' אלעזר הקלירי. הפיוט הוא 'למען תמים בדורותיו', אשר נאמר עד היום במנהגי אשכנז בהושענא רבה. בכל מחרוזת של הפיוט החדש משולב טור אחד מן ההושענא הקדומה:

            למען תמים בדורותיו / הנמלט ברוב צדקותיו

            מוצל משטף בבא מבול מים / לאום אני חומה  הושענא ...

מתקבל על הדעת שההושענא הקדומה נכתבה לפני זמנו של הקלירי, ומפני שהייתה מוכרת לציבור המתפללים, שילב אותה הפייטן הגדול בתוך פיוט שלו.

אבל, למרבה ההפתעה, המשכה של ההושענא המשולבת (לאחר ארבעת הטורים הראשונים) אינו זהה לנוסח שהובא לעיל. אם נוציא את הטורים המשולבים מתוך פיוטו של הקלירי, נקבל את ההושענא הבאה:

הנוסח המשוחזר:[1]

            אום אני חומה / ברה כחמה

גולה וסורה / דמתה לתמר

ההר הטוב / ולא לנו

זאת הנשקפה / חולת אהבה

טובו אוהליו / יפה כלבנה

כלת לבנון / לא בגדו בך

מי זאת עולה / נאוה כירושלים

שמוך סברם / עיניה ברכות

פצו מי כמוך / ציון מכלל יופי

קוראיך בצר / רבתי עם

שוררו בים / תרת למו מנוחה

הושענא זו כוללת גם היא רשימת כינויים של עם ישראל, אך אין בה אותה אוירה של גלות וסבל שראינו לעיל. מתקבל על הדעת שהנוסח המשוחזר קרוב למקור, והנוסח המצוי הוא עיבוד מאוחר, שנכתב אולי תחת אחת הארצות הנוצריות בימי הביניים המוקדמים, מן הסתם לאחר זמנו של הקלירי. 



[1] אחדים מן הטורים עולים מתוך נוסחים קדומים של פיוטו של הקלירי, ביחוד מתוך עדויות נוסח של קטעי גניזה.

24/09/10

טיפיוט 17 - תפילת גשם - להזכרת גבורות גשמים או לשאלת גשמים?

מקובל לטעון שהטעם לכך שאין מתחילים לשאול גשמים עד ז' במרחשון (כלומר לבקש בברכת השנים 'ותן טל ומטר לברכה', בנוסח אשכנז, או להתחיל לומר 'ברך עלינו' לפי נוסח הספרדים) הוא בגלל חזרת עולי הרגלים לאחר שמיני עצרת מארץ ישראל לביתם שבגולה. אבל לפי התלמוד הבבלי (תענית ד, ע"ב) טעם זה חל רק בזמן הבית, ובימינו הטעם הוא שבני בבל יש להם עדיין יבול בשדות עד ז' במרחשון. לפי הגמרא טעם זה לא חל על בני ארץ ישראל, שנוהגים (לאחר החורבן) להתחיל לשאול גשמים מייד במוצאי שמיני עצרת. כך מתפרשת אימרתו של האמורא ר' יוחנן, גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני:  

"אמר ר' יוחנן: התחיל להזכיר מתחיל לשאול

                             פסק מלשאול פוסק להזכיר"

לפי זה תקופת הזכרת 'משיב הרוח ומוריד הגשם' חופפת לתקופת שאלת גשמים. כך גם נמצא בסוגיה המקבילה בירושלמי (תעניות פ"א, ה"ב; דף סד, ע"א), אשר גם בה מביאים אמוראים דברים בשמו של ר' יוחנן:

"רבי  חייה בר אבא  אתא  מן צור ואמר מן שמיה דרבי יוחנן: הלכה מקום שמזכירין שואלין.

ר' ירמיה דרש בכנישתא דבולי: הלכה מקום שמזכירין שואלין".

וכך אמנם נראה שהיה מנהג ארץ ישראל העתיק, להתחיל לשאול גשמים מייד במוצאי שמיני עצרת.

לפי זה, תפילת גשם של בני ארץ ישראל מהווה כעין פתיחה גם לשאלת גשמים, ולא רק פתיחה להזכרת גבורות גשמים ('משיב הרוח ומוריד הגשם'). ובאמת לא מצאנו כל יצירה פייטנית ליום ז' במרחשוון, רק למעמד תפילת הגשם במוסף של שמיני עצרת.

עיון בשבעתא לגשם של ר' אלעזר הקלירי מעלה הוכחה נוספת למנהג נשכח זה. בשבעתא 'אף ברי', שאת שתי המחרוזות הראשונות שלה נוהגים לומר עד ימינו אלה במנהג אשכנז (ורק אותן קהילות ששומרות על המנהג הקדום לומר תפילת גשם בתוך חזרת הש"ץ), מוזכר בפירוש גם הביטוי 'שואלי מטר', וגם 'מזכירים גבורות גשמים', ולפי המשנה (תענית א, א-ג) אי אפשר שיש כאן איזה ניסוח מקרי. הקלירי מתכווין בפירוש גם להתחלת הזכרת גבורות גשמים וגם להתחלת שאלת גשמים.  

במחרוזת הראשונה נאמר:      'אמוצים גנון בם שואלי מטר'

ובשניה:                             'להחיות מזכירים גבורות גשמים'

המחרוזות המשלימות את השבעתא נתגלו בגניזה הקהירית (עיין בקובץ המצורף. השבעתא בנויה על הפסוק באיוב לז, יא: 'אף ברי יטריח עב יפיץ ענן אורו', ואין בה מחרוזת לברכת קדושת היום). גם בהמשך כותב הקלירי:            'שואלי מטר לרצות'

הקלירי כתב גם כמה פיוטי הרחבה לשבעתא, שנשמרו בכל מנהגי אשכנז, אבל בימינו אינם נאמרים ברוב הקהילות. גם בהם מופיעות הן הזכרת גבורות גשמים והן שאלת גשמים כמה פעמים. ברשות 'אפיק מען' כותב הקלירי:

            'גל לי משמים / בשאלי בו מים'

            ודיתי עם שמים / להזכיר גבורות גשמים'

וכן בפיוט 'איום זכר נא':

            'זכור נא לשואלי מים'

            'קבל ברצון שועת שואלי מים'

הצורך לשאול גשמים מייד לאחר שמיני עצרת מובן לכל, לאור בעיות הבצורת התכופות בארץ ישראל. אין בעניין זה הבדל בין תקופת ר' יוחנן, לתקופת הקלירי (מאה 6 - 7) ולתקופתנו אנו. אמירת פיוטי הקלירי בשמיני עצרת יש בה, אולי, משהו מהחזרת המנהג הנשכח למקומו.

18/05/10

טיפיוט 135 - מסורות האצורות בפיוטי התרגום לשבועות

 מנהגי ארץ ישראל ובבל הקדומים כללו תרגום לארמית של קריאות התורה וההפטרות. לעיתים הוסיפו מתרגמי ארץ ישראל הרחבות ארמיות המסבירות את הטקסט המקראי, והכוללות דברי אגדה. במקרים מיוחדים הוסיפו המתרגמים גם דברי פיוט בין דבריהם. מקרים כאלה הם קריאות התורה בשבועות ובשביעי של פסח, שזכו להרחבות מיוחדות של המתרגמים. בשבועות קראו ותרגמו כל דיבר בנפרד. לפי התרגומים ברור שקראו במה שאנו מכנים 'הטעם העליון', כלומר שמחלקים את פסוקי הדברות לעשרה פסוקים לפי הדברות. אין צריך לומר שכל פיוטי המתרגמים נכתבו גם הם בארמית.

מנהג ארץ ישראל זה, של הרחבת תרגומי הקריאה בשביעי של פסח ובשבועות, נתגלגל ונתקבע גם בחלק מארצות אירופה. נראה שבדרך כלל לא תרגמו לארמית באירופה כלל, על כל פנים אין כל עדות אירופאית לתרגום קריאות התורה הרגילות. למרות זאת, התרגומים לשביעי של פסח ולשבועות (הן התרגום הארץ ישראלי והן חלק מהפיוטים שנלוו אליו) נשתמרו באיטליה ובארצות המושפעות ממנה -- בעיקר באשכנז ובצרפת. גם כמה תרגומים של הפטרות לפסח ולשבועות (יום ב') נשתיירו באירופה.

חכמי צרפת הקדומים פירשו חריג זה כך:

            'וקטן מתרגם (בשביעי של פסח) כל פסוק ופסוק מן 'ויהי בשלח'... שהיום עברו

            ישראל את הים. ומתרגם הפרשה לפרסם הנס. וכיון שנהגו לתרגם בתורה נהגו

           לתרגם גם בנביא. וכן בעצרת (=בשבועות), ולא בשאר מועדים' (מחזור ויטרי,

           עמ' 304).

וכן כתבו גם בתוספות:

            והא שאנו מתרגמין הפטרות של פסח ועצרת טפי (=יותר) משאר ימים טובים

           לפי שהן מדברות בנס היום, כדי לפרסם הנס, וכן במתן תורה כדי לפרסם הנס'.

           (מגילה כד, ע"א, ד"ה 'ואם').

בכתבי היד של איטליה נקראים פיוטי התרגום של שבועות בשם 'אלפבטין'. בכמה מהם הם נקראים 'אלפבטין דרבינו משלם'. אפשר לשער שלרבנו משלם בר קלונימוס (רבנא משלם הגדול, סוף המאה העשירית) הייתה איזו תרומה לעריכת הפיוטים ולשילובם בסדר תרגום הקריאה.

            כמה מפייטני אירופה חיברו אף הם פיוטים המלוים את התרגומים, כולם פיוטים בארמית. יש מהם המשמשים כפתיחה לתרגום (פיוטים אלה יועדו להיאמר אחרי קריאת הפסוק הראשון ולפני תרגומו), ויש המלוים את תרגום אחד הפסוקים (או הדברות) שבתוך הקריאה. הרבו בעשייה בתחום זה ר' מאיר בר יצחק ש"ץ וכמה מפייטני צרפת.   

מכל המנהג המורכב שתיארנו כאן נותר היום במנהג אשכנז רק פיוט ה'אקדמות', שמראשיתו היווה פתיחה לתרגום הקריאה של יום א' של שבועות.

   תרגום הפסוקים ופיוטי התרגום הקדומים מקורם בארץ ישראל הקדומה, והם מהווים מקור ידע חשוב מבחינת הלשון הארמית האצורה בהם ומתחינת תכנם. הם מביאים מסורות מדרשיות רבות שלעיתים אינן ידועות ממקורות אחרים.

נביא כאן שתי דוגמאות לעניין המסורות האצורות בטקסטים ארמיים אלה:

א. בתרגום הדיבר 'זכור את יום השבת' נאמר:

            'חמידתיה מכל יומיא וחביבתיה ואריגתיה':[1]

   פירוש: חמדתיו (את יום השבת) מכל הימים וחיבבתיו ואויתיו.

שורה זו מאירה את הנאמר בברכת 'אתה קידשת' לליל שבת (לפי נוסח צרפת, ואצלנו בתפילות אחרות):

            'חמדת ימים אותו קראת זכר למעשה בראשית'.

כבר תמהו חכמי אשכנז צרפת היכן נאמר שהקב"ה קרא לשבת 'חמדת ימים'. להלן מובא הדיון המובא במחזור ויטרי (עמ' 82) בעניין זה:

            'חמדת ימים אותו קראת: שנאמר 'ויכל אלהים', ומתרגם בירושלים 'וחמיד'.

 או משום שאין 'ויכל' אלא לשון חימוד, וכן הוא אומר 'נכספה וגם כלתה נפשי'.

            ויש אומרים: לא נקראת (השבת) 'חמדת ימים' בשום מקום, אלא מילתא בעלמא

            קאמרי, שנחמד הוא לישראל מכל הימים, שאותו קריאת 'קודש', שנאמר

            'ויקדש אותו', והוא זכר למעשה בראשית... לכך קידש יום שביעי לעשותו

            חמדה לישראל מכל הימים...

            והרב ר' מאיר שליח ציבור ההגון היה מתקן הדבר כן:

            'ובשביעי רצית בו וקדשתו חמדת ימים, -- אותו קראת זכר למעשה בראשית''.

            לעשותו חמדה וסגולה לַיָּמִים קדשתו ורצית בו, וזכר למעשה בראשית קראתו' וכו'.

   ניתן לראות עד כמה נתחבטו חכמי אשכנז הקדומים כיצד להסביר את הנאמר בתפילה 'חמדת ימים אותו קראת', עד שר' מאיר נאלץ לפסק את התפילה בדרך משונה. המסורת שהקב"ה חמד את השבת מכל הימים היא עתיקה, כפי שראינו בתרגום הדיבר הרביעי. אפשר שנוסח התפילה מבוסס על המסורת המדרשית המובאת בתרגום, או גם להיפך. על כל פנים יש לנו כאן מקבילה מעניינת למסורת מיוחדת זו.

ב.   לאחר סיום תרגומי הדברות בא באחד מכתבי היד האשכנזיים פיוט המסכם את עשרת הדברות, המתחיל במילים 'אלין פקודין'.[2] אף על פי שהפיוט נדיר מאוד בהשוואה לשאר פיוטי התרגום, הוא נראה די קדום. על כל פנים נראה שהוא שומר על מסורות עתיקות. לקראת סוף הפיוט נאמר בו:

            אתיהב לן עשר עיזקן דהבונין

            תלין בהון שית מאון ותליסר מרגנין

תרגום:   ניתנו לנו עשר טבעות זהב

            תלויות בהן שש מאות ושלש עשרה מרגליות

לפי זה עשר טבעות הזהב הן מטפורות לעשרת הדברות. מטפורה זו, שאינה מופיעה במדרשים הידועים, ידועה רק מפיוט אחד של הקלירי, היא הקרובה לשבועות 'אפסי חוג' (בפיוט 'ארק הכניפה זמר'):[3]

            בידיה התאיר נואי צמידים

            להתנאות ל'כולו מחמדים'

            ובאצבעותיה כילול טבעות נאגדים

            עשרת דברים נחמדים

ביאור: הקב"ה ייפה (נואי = נוי) בידי רעייתו צמידים (הם שני הלוחות), כדי שהיא תתנאה עליו עצמו(='כולו מחמדים'). ושם לה עשר טבעות, הן עשרת הדברות.

הנה אנו רואים מקור מקביל לדברי הקלירי, המצייר את עשרת הדברות כעשר טבעות. אפשר שפיוט התרגום לקח מן הקלירי, ואפשר להיפך. בכל אופן נראה שיש לנו כאן מסורת ארץ ישראלית עתיקה המתבטאת בשני המקורות במקביל.

  

אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com         



[1] מחזור לשבועות, מה' י' פרנקל, עמ' 466.

[2] שם, עמ' 561.

[3] ש' אליצור, ר' אלעזר בירבי קליר: קדושתאות יום מתן תורה, עמ' 161.

13/05/10

טיפיוט 134 - ועתה בנים שירו למלך

            מתוך האופן של ר' שמעון בר יצחק לשבועות

בשנים האחרונות נתפרסם השיר הבא:

'ועתה בנים שירו למלך בתפארת מפואר

ואשרי עבדיו המשמיעים בקול שבחו'

שיר זה נקלט בעיקר בגלל המנגינה המיוחדת שנתחברה לו, שתפסה קהלים רבים ומגוונים. מילות השיר נראות במבט ראשון משונות, ובלי ידיעת מקורן הן נראות כמשפטים חתוכים ובלתי שלמים. גם לא ברור לגמרי הקשר שבין שני החלקים.

באמת שני המשפטים לקוחים מפיוט 'אופן' של ר' שמעון בר יצחק לשבועות, שנהגו שאומרו בכל מנהגי אשכנז, צרפת ורומניה. הפיוט, שתחילתו היא 'ועתה בנים שירו למלך', הוא חלק ממערכת יוצר הבנוייה על פסוקי משלי פרק ח. הפרק הזה נדרש על התורה, והוא מפוייט הרבה בפיוטי שבועות.

פיוט היוצר מתוך המערכת הנ"ל מביא קטעי פסוקים החל מפרק ח, פסוק כב. לאחר פיוט היוצר בא 'סילוק', המפייט את פסוקים ל-לא, והאופן שלאחריו בנוי על פסוק ל"ב: 'ועתה בנים שמעו לי ואשרי דרכי ישמֹרו'. הפיוט האחרון במערכת הוא 'זולת', והוא מפייט את פסוקי משלי ח, לג - ט, א.[1]

הפייטן חילק את הפסוק לחמשה חלקים, ושם כל חלק בראש אחת ממחרוזות האופן:

            ועתה בנים

            שמעו לי

            ואשרי

            דרכי

            ישמורו

  לפי זה ברור שהשיר הנזכר למעלה בנוי משני טורים - הטור הראשון של המחרוזת הראשונה, ובדילוג אל הטור הראשון של המחרוזת השלישית.

פיוטי האופן נאמרים בתוך ברכת יוצר אור בסמוך לפסוקים 'קדוש קדוש קדוש' וכו' ו- 'ברוך כבוד ה' ממקומו', שהם דברי המלאכים הנאמרים בקדושה.   כל פיוטי האופן עוסקים בקדושה הנאמרת על ידי האופנים וחיות הקודש בכל יום, ולעיתים גם ביחס שבין קדושת המלאכים לקדושה הנאמרת במקביל על ידי עם ישראל. מטבע הדברים באים בפיוטי האופן הרבה ממדרשי ההיכלות, כך על כל פנים בפיוטי האופן מן האסכולה האיטלקית-אשכנזית-צרפתית. האופן של ר' שמעון בר יצחק אינו שונה הרבה מפיוטי אופן אחרים, אלא שהוא מתמקד יותר בהזמנת עם ישראל לומר קדושה, ופחות בקדושת המלאכים. אין בו התייחסות כלשהי המיוחדת לחג השבועות (פרט לשימוש בפסוק ממשלי הנדרש בעניין התורה ונתינתה).

מתוך פיוט האופן נביא את המחרוזות הראשונה והשלישית, ששורות השיר הנ"ל פותחות אותן:

וזה נוסח המחרוזת הראשונה במלואה:

ועתה בנים  שירו למלך בתפארת מפואר

                           ברקמי שיר מעוטר ומתואר

                           בהוד והדר ושבח מבואר

                           בעטרת גאות וכתר נורא יתפאר

המחרוזת הראשונה היא כעין הזמנה לישראל לומר את פסוקי הקדושה. הבנים אלו ישראל, והמלך הוא הקב"ה. הפייטן מביא שורה של דברי שבח לקב"ה, כולם לקוחים מממדרש היכלות רבתי. השיר של המלאכים ודברי השבח של ישראל הם הכתרים המעטרים את הקב"ה.

המחרוזת השלישית עוסקת גם היא בקדושת ישראל ובדרך ביצועה:

     5     ואשרי       עבדיו המשמיעים בקול שבחו

               כי ערבים לפניו ומקובלים נכחו

               שמעיאל השר משמיעם בכוחו

               לשתק 'המון מעלה' ברון בני אזרחו

5 'עבדיו' הם ישראל (ולא המלאכים, כפי שפירש היידנהיים ומפרשים אחרים בעקבותיו). הם משמיעים את דברי הקדושה בקול, ותפילתם ערבה ומקובלת לפני הקב"ה (6). המלאך 'שמעיאל' תפקידו להשמיע את דברי ישראל ביתר חוזקה. הוא משתיק את המלאכים ('המון מעלה', 8) בעת שישראל אומרים את הקדושה, כי אין למלאכים רשות לומר קדושה לפני 'בני אזרחו' = ישראל, בני אברהם (הוא 'איתן האזרחי').

 

אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com


[1]  כל פיוטי המערכת נכללים במחזורי אשכנז ליום ראשון של שבועות. פיוט האופן נאמר במנהג המזרחי גם ביום ב' של שבועות (בחו"ל). הפיוטים נדפסו במחזור לשבועות מהד' י' פרנקל, עמ' 97 (יוצר), 102 (סילוק), 142 (אופן), 163 (זולת).

10/05/10

טיפיוט 133 - ברכת 'א-להי דוד ובונה ירושלים' (ליום ירושלים)

חתימתה של ברכת 'בונה ירושלים' במנהג א"י העתיק, והשתמרותה בפיוטים עתיקים

מן המפורסמות שתפילת העמידה של ימות החול במנהג ארץ ישראל העתיק היתה של י"ח ברכות, וזו של מנהג בבל היתה של י"ט ברכות. מנהג א"י העתיק נהג בימי התלמוד הירושלמי, בתקופה הביזנטית והערבית, עד לכיבוש הצלבני. בדורות קדומים נהגו במנהג זה גם הארצות הקרובות לארץ ישראל: מצרים, סוריה ואף ארצות יוון ואיטליה. לעומת זאת, לפי המנהג הבבלי התפללו בבבל ובחלק מקהילות ארץ ישראל, על פי מנהג זה כתב רב עמרם גאון את סידורו המפורסם, והוא השפיע בתחילה על בני ספרד וצפון אפריקה, ואחר כך גם על שאר ארצות הגולה.

במנהג ארץ ישראל העתיק חיברו את שתי הברכות על ירושלים ועל צמח דוד לברכה אחת, שחתימתה הרווחת הייתה 'א-להי דוד ובונה ירושלים'.

נראית דעתם של חכמים קדומים ושל חוקרים מודרניים שמלכתחילה היו שתי הברכות נפרדות, וכאשר הוסיפו את ברכת המינים - צירפו את שתי הברכות על ירושלים ועל צמח דוד יחד, כדי לשמור על מספר המסגרת של י"ח ברכות.[1] אבל בבבל לא צירפו את שתי הברכות, ולכן הנוסח הבבלי של עמידה לחול כולל י"ט ברכות.

שרידים לנוסח הברכה העתיק ניתן למצוא בקטעי הגניזה הקהירית, אך גם בתוך פיוטים שונים המזכירים את ברכות עמידה של חול. פיוט אחד כזה הוא 'מי אל כמוך - אהללך בקול רם', שנשתלב במחזורי אשכנז בסיום הוידוי של חזרת הש"ץ של שחרית ליום כיפור.[2] לפי המסורת מחברו הוא ר' אלעזר הקלירי, והוא מסודר על סדר ברכות העמידות לחול וליום הכיפורים. הטור החשוב לענייננו הוא (לפי הנוסחאות הקדומים):

            'נותן אור יומים / א-להי דוד ובונה ירושלים'.

עדות חשובה יותר נותרה בקרובות הי"ח, שהן מחרוזת פיוטים הבנויות לברכות חזרת הש"ץ של עמידות חול מיוחדות. מדובר בקרובות לפורים, לתשעה באב, לתעניות ציבור ולימי חנוכה. הקרובות העתיקות מסוגן נתחברו בארץ ישראל, והמאוחרות יותר נתחברו באיטליה. אין צריך לומר שהקרובות העתיקות תמיד בנויות לי"ח ברכות בלבד, אלא שאפילו הקרובות האיטלקיות, שאין שום ספק שנכתבו בעת שבני איטליה כבר נהגו לפי הנוסח הבבלי, גם הן בנויות, כדוגמת הקרובות העתיקות, לי"ח ברכות בלבד. מלכתחילה היו פיוטי הקרובה מיועדים להחליף את התוכן הקבוע של הברכות, ולהעביר אל חתימותיהן. באירופה לא ויתרו על נוסח הקבע, ואמרו אותו בשילוב לפיוטי הקרובה. לפי סידור זה נאמרה ברכת 'את צמח', שלה לא היה קטע פיוט כלל, ברצף אחד עם ברכת 'שמע קולינו'. את הסדר הזה ניתן לראות עד היום בסידורים אשכנזיים המביאים את קרובת הקלירי 'ויאהב אומן' לפורים, ובקרובות לתעניות המופיעות במחזורי איטליה. מלבד העדר הקטע לברכת 'את צמח', ניתן לראות שהפייטנים 'מעבירים' את קטעי הפיוט אל לשון הברכה, ובכך לעיתים חושפים כאן את נוסחה המקורי. בתור דוגמא נביא את סיום הפיוט לברכת בונה ירושלים של ר' יחיאל בר אברהם מרומא, מתוך הקרובה שלו לתענית אסתר:

            'הורד שאול ונגלו שוליים

            העטית עליו בושת ומכשוליים

            א-להי דוד ובונה ירושלים'

                        בא"י אלהי דוד ובונה ירושלים

                        את צמח דוד... שמע קולינו

 ביאור: המדובר על המן, שירד לשאול ונגלו שולי עוונו.

המסומן בכחול הוא חלק מן הפיוט, והמסומן בירוק הוא חתימת הברכה עצמה.

לפי מחזורי איטליה, אם כן, בתעניות ציבור (כאן תענית אסתר) חרג החזן ממנהגו וחתם בחתימה הקדומה של הברכה, וזאת כדי להיות תואם לנוסח הפיוט.

אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com



[1] כך אולי קרה גם כאשר נוספה ברכת מלכויות למוסף של ראש השנה (שהיה בן תשע ברכות), והיה צריך לצרף אותה לאחת הברכות הקיימות כדי לשמור על המספר תשע (עיין בסוף משנה ר"ה).

[2] מחזור ליום כיפור, מהד' גולדשמידט, עמ' 307.

10/05/10

טיפיוט 132 - שבת שלפני שבועות - שבת שחורה לזכר גזרות תתנ"ו

בתחילת מסע הצלב הראשון (1096) פרעו הצלבנים בקהילות גרמניה, בעת שעברו בה בדרכם לארץ ישראל. כשלשת אלפי יהודים נהרגו בין החדשים אייר -- תמוז של אותה שנה, היא שנת ד'תתנ"ו. 'גזרות תתנ"ו' היוו מאז סמל לצרותיהם של ישראל תחת האומות הנוצריות. פיוטים רבים נכתבו לזכר המאורעות: קינות, סליחות וזולתות. פיוטים אלה נאמרו החל מן המאה הי"ב בתשעה באב ובימי הזכרון לגזרות, אשר חלו בשבועות שבין פסח לעצרת.

בוורמייזא היו עיקר הגזירות בכ"ג באייר ובא' בסיוון. במגנצא היה ההרג בעיקר בג' בסיון ובחג השבועות עצמו. השבת שלפני שבועות יוחדה בקהילות רבות להזכרת נשמות ההרוגים, וצויינה במנהגי אבל ובפיוטים מיוחדים (בעיקר פיוטי 'זולת') שנתחברו לה במיוחד.

בקהילות מערב אירופה נהגו לומר את הזולת של הראב"ן - 'אלהים באזנינו שמענו'. בקהילות מזרח אירופה אמרו את הזולת 'אלהי אקראך במחשב', של ר' שמואל בר יהודה.

לתוך פיוטו של הראב"ן נשתלבו שלש מחרוזות מפיוט אחר של הראב"יה, נכדו של הראב"ן, שכתב גם הוא על גזרות תתנ"ו. שילוב זה עתיק מאוד, שכן כבר בסוף המאה הי"ב הכיר אותו ר' אפרים מבונא. נראה אם כן שקטע הפיוט נשתלב עוד בחיי הראבי"ה עצמו.

פיוטו של ר' שמואל בר יהודה מספר על ועידת הצלבנים בקלרמון בשנת 1095, שבה קרא האפיפיור אורבאן השני לצלבנים לצאת למסע הצלב:

            וועדו לקרן אפילה

            בכבוד נוצרי להתהללה

            והנה אימה חשכה גדולה

לפי פירוש עתיק 'קרן אפילה' = ההר האפל (הר = קרן), והוא לשון סגינהור של השם קלרמון = קלר-מונט = הר בהיר.

בפיוטי תתנ"ו יש לעיתים התייחסויות לפרטים שונים מארועי הגזרות, פרטים אשר אינם ידועים ממקורות אחרים. ביחוד אמורים הדברים לגבי ההתעוללות של הצלבנים בבתי הכנסת ובספרי התורה. וכך נאמר בפיוטו של ר' שמואל בר יהודה:

            'משחקת קרועה ושרופה

            חשופה ובדם הוצפה

            אמרת ה' צרופה'

התורה נקראת 'משחקת', לפי שהקב"ה היה משחק בה לפני בריאת העולם (משלי ח, ל). הפייטן מספר שהיא הייתה טבולה בדם ההרוגים.

הראב"ן פונה אל התורה כדי שתקונן ותתבע את עלבונה לפני הקב"ה:

            'ספר התורה התעוללו ביך צרים      

            וגם שיכלו דורשַייךְ מפנינים יקרים

            עלבונֵךְ תיבעי, ועלבון נפש אדירים  

            אלי כבתולה חגורה שק על בעל נעורים'  

ביאור: ביך = בך (מן הארמית).   מפנינים יקרים: יקרים מפנינים ומפז.   אדירים: תלמידי החכמים.   אלי: קונני.

על השימוש שעשו הצלבנים ביריעות התורה מביא הראבי"ה פרטים ייחודיים:

            מתן אמון שעשועים, ספרי תורה ידועים

            נטויים לאוהל, פרועים עלי מוטות רקועים

            סוף עשאום בתי שוקיים למנעלי רגלי מצורעים

            על אלה אני בוכיה ועיני כמים נובעים          

ביאור: אמון - התורה, על פי משלי ח, ל: 'ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום'.  נטויים לאוהל: הצלבנים עשו ביריעות התורה שימוש כיריעות אוהלים. בתי שוקיים וכו': המצורעים היו זקוקים ליריעות עור לחיפוי גדמיהם.

הפייטנים מדגישים בפיוטיהם את ההתעוללות בספרי התורה, אשר בוצעו באותו שבוע שבו התורה ניתנה לעם ישראל. באחת הקינות לתשעה באב ('תחילתה: מי יתן') לזכר גזרת מגנצא כתב ר' קלונימוס בר יהודה במפורש:

            בחודש השלישי בשלישי נוסף לדאבון ומארה

            החודש אשר נהפך ליגון וצרה

            ביום מתן דת שיברתי להתאשרה

            וביום נתינתה כמו כן אז חזרה

     5     עלתה לה למרום למקום מדורה

            עם תיקה ונרתיקה והדורשה והחוקרה.

ביאור: 1 בשלישי: בג' בסיון.   3 ביום מתן דת: בחג השבועות, אשר בו הייתה הגזרה השנייה במגנצא.   שיברתי להתאשרה: קיויתי להתחזק (או: לשמוח).   5 למקום מדורה: למשכנה במדור העליון.   6 והדורשה והחוקרה: תלמידי החכמים, שהם דורשים וחוקרים בתורה.

הכינוי 'שבת שחורה' נתייחד לשבת זו בדורות מאוחרים יותר, והוא כלול בספרי מנהגים מן המאות הט"ז והי"ז.

אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com

29/03/10

טיפיוט 131 - סימן הסדר של המהר"ם מרוטנבורג

 גירסא 2 

בסוף הלכות חמץ ומצה מביא הרמב"ם את נוסח ההגדה. בעל הלכות מימוניות, ר' מאיר בר יקותיאל מרוטנבורג, מביא באותו מקום פיוט קצר של מורו המהר"ם מרוטנבורג. פיוט זה הוא כעין סימן להלכות ליל הסדר. בפיוטו מדגיש המהר"ם הלכות מסויימות (בעיקר בענייני ברכות ארבע הכוסות - לפניהן ואחריהן), שכנראה היו לגביהן חילוקי דעות. אפשר שהפיוט שלפנינו אינו שלם, אבל אולי כבר במקור הוא הסתיים לפני הסעודה ('שולחן עורך'), כמו בסימני סדר אחרים.

שורות הפיוט חורזות בחרוז אחיד, וכל שורה היא בעלת ארבע מלים. נביא את הפיוט כלשונו, ואחר כך נוסיף ביאור לכל שורה. 

                        על הגפן קידוש בזמנה

                        במוצאי שבת יקנה"ז סימנה

                        ואחר כך 'מעין שלש' טעונה

                        וידיו ירחץ ויברך כתיקונה

              5        אדמה בטיבול ברכה הגונה

                        ובוצע שניה למשמרת נתונה

                        וירים קערה וירון ברנה:

                        'הא לחמא דאכלו אהבתנא'

                        ומוזגין שנית ב'מה נשתנה'

               10      ברכת היין, ולסוף - אינה

נוטל ובוצע על הראשונה

וכורך השניה שהיא תחתונה

וכזית מרור בחרוסת ישקענה

ומצות ומרורים כזית רעננה

  15       לא יהיה להם זכרון עם שיהיו לאחרונה

ביאור:

 1 על הגפן קידוש בזמנה: אין להקדים את הקידוש לפני הלילה, כמו שנאמר במשנה בפרק 'ערבי פסחים': 'לא יאכל אדם עד שתחשך'. ויש בשלש המילים 'הגפן / קידוש / בזמנה'  גם רמז לשלש ברכות הקידוש: בורא פרי הגפן, מקדש ישראל והזמנים, שהחיינו וקיימנו והיגיענו לזמן הזה.

2 אם חל ליל הסדר (הראשון או השני, בחו"ל) במוצאי שבת -- הקידוש הוא על סדר יקנה"ז.

3 לפי המהר"ם יש לברך ברכה מעין שלש אחרי כל הכוסות, פרט לשנייה, לפי שהיא סמוכה לסעודה. 4. וידיו ירחץ ויברך: כך פסקו רוב חכמי אשכנז, בתחילה קיבל גם המהר"ם הלכה זו, שיש לברך, וכן פסק תלמידו המרדכי. וכן כתב גם בפיוט שלפנינו, שיש לברך על נטילה ראשונה. אבל בעל הגהות מימוניות, תלמידו של המהר"ם, מעיד שהמהר"ם לא נהג כך. ואלו דבריו:

       הנה יסד כסוגית התלמוד (פסחים קטו, ע"א), אמנם לא היה נוהג כן.

במאה הי"ב התחילו לפקפק האם לברך על נטילה הראשונה, שהיא רק זכר לנטילה על טיבול פרי. בעקבות ר' שמואל בר נטרונאי שהגיע מאיטליה (בארי) לאשכנז. חתנו, הראבי"ה, קיבל את דעתו. ובעל ההגהות מביא נסיון פירוש נוסף לשורה, פירוש שיתקבל גם על מנהגו המאוחר של המהר"ם (שלא לברך). אבל פירוש זה נדחה. ואלה דבריו:

          שוב שמעתי דהאי 'מברך' קאי אלקמן אאדמה,

          ולהכי נקט 'ירחץ' ולא 'נטילה', כדבתר הכי דקאמר 'נוטל ובוצע'.

          ותימא, דהא 'בורא פרי  אדמה' רמז אחר כך.

לפי נסיון הפירוש, המילה 'ויברך' מוסבת על ברכת הכרפס, 'בורא פרי האדמה'. אבל ברכה זו כבר רשומה בהמשך.

לפי זה נראה שהמהר"ם חזר בו ממנהגו, לאחר שכתב את הפיוט.

5 ברכה הגונה: בורא פרי האדמה.

6 שנייה: מצה שנייה, והיא משומרת לאכילת המצה האחרונה (האפיקומן).

7 וירים הקערה: מנהג עקירת השולחן (או הקערה) עבר גלגולים שונים. בימי המהר"ם הרימו את הקערה, וגילו את המצות, כדי לומר 'הא לחמא עניא'.

9 שנית: מוזגים כוס שנייה לפני 'מה נשתנה'.

10 ברכת היין: בסוף המגיד. ולבסוף אינה: על כוס זו אין אומרים ברכה אחרונה (מעין שלש).

11 ובוצע את המצה הראשונה, שעליה מברך המוציא, כבכל שבת ויו"ט.

12 וכורך: כורך את המצה השניה (החצוייה) תחת הראשונה, ועליה מברך 'על אכילת מצה'. ואין כאן רמז למנהג ה'כורך'.

13 ישקענה: טיבול בחרוסת.

14 כזית רעננה: אוכלים כזית מצה ומרור לכורך. והביטוי 'רעננה' בא על פי 'זית רענן' (ירמ' יא, טז), והמהר"ם החיל אותו גם על המושג ההלכתי 'כזית'. ור' יהושע בוך הוסיף שהכוונה שעלי המרור צריכים להיות רעננים.

15 ולא יהיה להם זכרון עם שיהיו לאחרונה: שורה זו (על פי קהלת א, יא) אינה ברורה, ונראה שיש לפרש אותה על פי דברי המרדכי, שהביא בשמו של המהר"ם מורו, כדלהלן:

           ומן הדין היה לנו לעשות הכריכה לבסוף של הסעודה, כדרך שהיו            אוכלין הפסח על מצות ומרורים לאחר הסעודה. אלא הואיל 

             והתחיל  במצות מצה ומרור בהתחלת הסעודה - הולך וגומר כל

             מצוותו (=כלומר אוכל גם את ה'כורך').

             וכן היה נראה לרבינו מאיר (המהר"ם), שבזמן שבית המקדש היה קיים

             היו עושין כל הסדר (=אכילת מצות ומרורים, וכנראה גם אמירת ההגדה)

             אחר הסעודה, ולא היו אוכלין מצת מצווה אלא לאחר שמלאו כרסן

             מקמח ובצקת ושאר דברים. אבל אנו - שכל סעודתינו ממצת מצוה -

             כיון שאנו מתחילין בהלכותיה (= אוכלים מצה ומרור)

             אנו עושין מצוותיה זו אחר זו בלא הפסקה (כולל ה'כורך').

             אמנם זכר לפסח אוכלין האפיקומן בסוף כל אכילה,

             ורמז בעלמא הוא למסובין, ושוב (=ואחרי האכילת אפיקומן) אין אומרין

             'אפיקו מיני מתיקה' בקינוח סעודה, כדי שלא יפוג טעם פסח מפיו.

לפי זה 'כורך' הוא ממצוות האכילה, והיה ראוי לקיים כורך יחד עם המצה האחרונה. אבל בימינו האפיקומן הוא רק כדי שישאר טעם הפסח (= המצה) בפיו.

לפי זה פירש ר' יהושע בוך: המרורים (הנזכרים בשורה הקודמת) - לא יהיה להם זכרון עם המצות שיהיו נאכלות לאחרונה בעת האפיקומן, (אף על פי שמן הדין היה שנאכל גם מרורים (כלומר כורך) עם האפיקומן, שהוא זכר לקרבן פסח, כמו שאומר המרדכי בהתחלת דבריו). 

הערה: העובדה שהשורה האחרונה היא ארוכה, וחורגת ממשקל שאר השורות, רומזת לנו שזהו סיומו המקורי של הפיוט. הרבה פיוטים מסיימים בטורים ארוכים, החורגים מהמשקל המדוייק של השיר.

אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com

21/03/10

טיפיוט 130 - שפוך חמתך - טעמו של המנהג וקדמותו

עקבות מנהג 'שפוך חמתך' בפיוטים קדומים

המנהג לומר פסוקי קללה לפני הכוס הרביעי אינו ידוע בספרות הגאונים ובמקורות ספרד הקדומים. בסדר רב עמרם גאון הוא נזכר כהוספה מאוחרת באחד מכתבי היד הנגוע בהשפעות צרפתיות.  

המנהג נדיר מאוד בכתבי היד של הגניזה, וכנראה ידוע רק מכתב יד אחד קדום יחסית, הכולל את הפסוק הראשון בלבד ('שפוך חמתך').

בשני המקורות האיטלקיים המוקדמים שיש בידינו אין 'שפוך חמתך' מוזכר. כך הוא בקרובה לשבת הגדול של ר' חננאל בר אמנון (כנראה מסוף המאה העשירית), וכן ב'סדר חיבור ברכות' - העריכה הקדומה של מחזור רומא, מתחילת המאה הי"ב.

במחזור ויטרי, אשר נתחבר בידי תלמידי רש"י במחצית הראשונה של המאה הי"ב, התמונה מורכבת. באותו חלק המביא את מנהגי הסדר של רש"י אין זכר ל'שפוך חמתך', אבל בתיאורי הסדר הארוכים המנהג מוזכר (עמ' 295 ו-296). הרשימה כוללת עשרה פסוקים (!). המנהג הצרפתי לומר רשימה ארוכה כזו של פסוקים נמצא כבר בכתב היד הקדום של מחזור ויטרי שבידינו, המתוארך לסוף המאה הי"ב (כלומר רק כמה עשרות שנים לאחר חיבורו של המחזור). רשימות הפסוקים שבכתבי היד השונים של מחזור ויטרי דומות, ויש בהן הבדלים מעטים בבחירת הפסוקים ובמספרם. במשך הזמן נוספו בחלק מן המקומות עוד כמה פסוקים. המנהג הצרפתי המורחב הגיע גם לאנגליה, אשר הייתה במאות הי"ב-י"ג כעין שלוחה צרפתית, הן מבחינה מדינית והן מבחינה תרבותית והלכתית.

באשכנז אין ידועה עדות על המנהג עד המאה הי"ב. נראה שבתחילה אמרו רק פסוק אחד, ואחר כך הרחיבו ואמרו ארבעה פסוקים, כנהוג בהגדות של ימינו.

מוצאו של המנהג, לפי זה, אינו ברור. מתקבל על הדעת שמוצאו בארץ נוצרית, בין אם מדובר על א"י הביזנטית, ובין אם מדובר על אחת מארצות אירופה. נראה שבתחילה אמרו רק פסוק אחד ('שפוך חמתך'). בצרפת הרחיבו ואמרו פסוקים רבים, וסביר שמנהג הוספת הפסוקים עבר מצרפת לאשכנז, ולא להיפך. אשכנז לא הייתה, אם כן, המקור הדומיננטי למנהג זה, בניגוד למה שנכתב בכמה מחקרים.

טעמו של המנהג עלום. נִתנו לו טעמים שונים על ידי חכמים וחוקרים, אבל כבר בכתב יד קדום של הגדה צרפתית אומר המפרש:

'ומה שנהגו להתחיל (את חלקו השני של ההלל) ב'שפוך חמתך',

ולא במקום שהנחנו בו (=שהפסקנו)  

            לא ראיתי טעם ולא שמעתי...'

הטעם הרווח שניתן למנהג הוא זה: ידוע המדרש שארבע כוסות הן כנגד ארבע כוסות של פורענות שהקב"ה עתיד להביא על הגויים (טעם זה נמצא כבר בירושלמי), והנה אנו עומדים לפני הכוס הרביעית, ולכן יש להתפלל שהקב"ה יביא את כוסות הפורענות על הגויים. הפרשנים השונים מודים שטעם זה אינו מסביר מדוע שייכים הפסוקים דווקא לפני הכוס הרביעית. היו שקישרו את הפסוקים לתוכנו של המשך ההלל - מזמור 'לא לנו' - העוסק בגוים ובאליליהם.

עיון בפיוטים קדומים יכול ללמד אותנו הן על טעמו של המנהג והן על קדמותו.

א. בקרובה שלו לשבת הגדול, מביא ר' חננאל בר אמנון את המחרוזת הבאה:

            נועם הלל כגומרין בזמר

            לכולו כבוד אומר

            שותין רביעית מלהמר

            רביעית לעקר כמפריכין בחומר

ביאור: 1. גומרין את ההלל בנעימה.   2 לקב"ה, שעליו נאמר 'כולו אומר כבוד' (הפייטן משתמש בכינוי זה במקום נוסף בפיוט). 3 שותין כוס רביעית בלי לעבור על המצווה (לשון 'אל תמר בו'). 4 כדי שהקב"ה יעקור מלכות רביעית (אדום) כמו שעקר את המצרים.

לפי זה הכוס הרביעית היא כנגד מלכות אדום, היא המלכות הנוצרית. רעיון זה מתבסס על הרעיון הכללי שארבע כוסות הן כנגד ארבע מלכויות. הרעיון נמצא במקורות הארץ ישראליים, בר"ר (פרשה פ"ח) וירושלמי, העוסקים בטעמי ארבע כוסות:

            ר' לוי אמר כנגד ד' מלכויות

ועל סמך זה אמר הפייטן הנ"ל באופן כללי על מצוות חג הפסח:

            חמץ לבער כהגיון יקרה

            וכוסות למזוג כמדקדקיה בחקירה

            חמץ היות חפז זכירה

            וכוסות לרבע ארבע לעקרה

ביאור: 1 יש לבער חמץ כדברי התורה שהיא יקרה מפז.   2 יש למזוג כוסות כדקדוקי החכמים.   3 ביעור חמץ - זכר לחפזון.   4 ארבע כוסות - לעקר ארבע מלכויות.

לפי זה ברור שכוס רביעית היא כנגד מלכות אדום, שעדיין לא נעקרה, ולכן אמירת הפסוק 'שפוך חמתך', המתפרש על הממלכות הנוצריות, מתאימה דווקא לפני מזיגת הכוס הרביעית.

ב. את ר' יוסף טוב עלם הזכרנו כבר בטיפיוט 128, בעניין הקרובה שלו לשבת הגדול. ר' יוסף היה גדול פייטני צרפת הקדומה, אשר חי במרכז צרפת במחצית הראשונה של המאה הי"א. אחת מיצירותיו המונומנטאליות היא הקרובה לשביעי של פסח (תחילתה: 'את השם הנכבד')[1]. קרובה זו זכתה לתפוצה נכבדה במחזורי צרפת. אפשר שהיא אחת מיצירותיו המוקדמות של הפייטן, שכן הוא חורז בה בצורת חריזה עשירה קדומה, המשתפת בחרוז שניים מעיצורי השורש של המילים (לדוגמא: כְּשִׁחֲתוּם / פְּחָתוּם / הִנְחִיתוּם / חָתוּם ). הקרובה כוללת פיוט מסוג 'סֵדֶר', שהוא עצמו כעין הרחבה גדולה לשירת הים. פיוט זה הוא בעל מבנה מורכב מאוד (את חלקו נתאר להלן). למעשה יש לנו כאן סדרה של פיוטים קצרים (בני חמש או שש שורות), וכל פיוט קצר כזה מוקדש לפסוק אחד משירת הים.

נדגים את העניין בפיוט המוקדש לפסוק 'אז ישיר משה':

                        סימן: תשר"ק (ת--כ)

            אז תופפו תמימים תהילה נאה /      שירו לה' כי גאה גאה

            אז רננו רננות רעים הגונים /           קידמו שרים אחר נוגנים

            אז צהלו צלצלו צנועים במעבדיו /     פודה ה' נפש עבדיו

            אז עלמות עלצו ענו באווים /            סוס ורוכבו רמה בים

            אז נגנו נדיבים נזופים בהכשלם /     מי הקשה אליו וישלם

            אז לוחצים להגו ליצים בחייבך /       כן יאבדו כל אויביך

יש לשים לב למילת הקבע 'אז' - שהיא התחלת הפסוק הנידון, הבאה בראש כל שורה. נשים גם לב לעובדה שכל הטורים הזוגיים (שבצד שמאל) הם קטעי פסוקים. החריזה העשירה מסומנת בירוק. גם הטורים הימניים וגם קטעי הפסוקים כולם בני 4 מלים בדיוק (!). ה'סימן' של הפיוט הזה הוא 'תשר"ק' (מסומן באדום), וגם הפסוקים משתתפים בו. תופעה זו, של שיתוף הפסוקים בסימן הפיוט, אינה רגילה, ומראה על מיומנות גדולה של הפייטן בבחירת קטעי פסוקים המתאימים הן מבחינת התוכן, החרוז, הסימן ומספר המילים ! .

יש לנו 19 פיוטים קצרים כאלה, החל מן הפסוק 'ויושע' וכלה ב'ה' ימלוך לעולם ועד'. אורכו של הפיוט הגדול הזה (ה'סדר' כולו) הוא 132 שורות (!).

מיוחד במינו הוא הפיוט לפסוק 'תפול עליהם אימתה ופחד', שמילת הקבע שלו היא 'תיפול'. לא רק שהוא היחיד הכולל 10 שורות (ולא 5 או 6), אלא שהפסוקים שבו, באופן חד פעמי, אינם כלולים בסימן הפיוט, ואף ארכם אינו מוגבל לארבע מלים. תכנו של הפיוט הוא כעין 'שמתא' - סדרת קללות למלכות אדום - הנקראת (כנהוג בפיוטים רבים) 'יהירה'.

בדיקה של עשרת הפסוקים המובאים על ידי הפייטן מראה שכולם הם פסוקי 'שפוך חמתך' לפי המנהג הצרפתי, החל מ'שפוך חמתך', וכלה ב'תרדוף באף ותשמידם' וכו'. נביא תחילה את תחילת הפיוט וסופו ואחר כך נבדוק את משמעותו:

                        סימן: אותיות י - א

            תִפול יהירה יועצת יוקשים דעוכה / שפוך חמתך על הגויים אשר לא ידעוך

            תפול טבועה טרודה טורפת ברגם / שפוך עליהם זעמך וחרון אפך ישיגם

            תפול חנפה חמוקה חונקת להקתך / תנה עון על עוונם ואל יבואו בצדקתך

            ...

            תפול אומה אמולה אוכלי מעדני / תרדף באף ותשמידם מתחת שמי ה'

הדעת נותנת שר' יוסף שילב את סדרת הפסוקים (בצד שמאל) מתוך ההגדה של פסח אל תוך הפיוט לשביעי של פסח. זו האפשרות הפשוטה והסבירה ביותר. לפי זה יש לנו מקור למנהג אמירת 'שפוך חמתך' המתוארך לתחילת המאה הי"א, שהוא קדום במאה וחמישים שנה לעדות של מחזור ויטרי. מן העובדה שהמנהג אינו מוזכר על ידי רש"י, שמנהגיו שייכים בדרך כלל לאזור צפון צרפת, אפשר ללמוד שהיה בזה הבדל בין מנהגי 'לותר', צפון צרפת (שהייתה שייכת ליחידה תרבותית, שלטונית והלכתית אחת עם מערב גרמניה, ערי הריינוס), לבין מנהגי מרכז צרפת או דרומה, שאליהן משתייכת לימוז', קהילתו של ר' יוסף טוב עלם.

עכשיו שאנו מניחים שר' יוסף טוב עלם נהג לומר פסוקי 'שפוך חמתך', יש לחזור ולבדוק האם נזכר המנהג גם בקרובה שלו לשבת הגדול. אבל בקרובה זו אין כל זכר למנהג זה. מתקבל על הדעת שריט"ע ידע שאין כאן איזה חיוב הלכתי, ושאין המנהג מוזכר במקורות ההלכתיים (רובם בבליים) שעמדו לפניו. מכאן יש לנו ללמוד מידת זהירות, שחסרון זכרונו של מנהג אינו בהכרח הוכחה לכך שלא היה קיים.

קדמותו של המנהג בצרפת מסייעת להשערה שאמנם כיוון ההשפעה העיקרי של המנהג היה מצרפת המרכזית לכיוון צפון ולכיוון מזרח, לארצות אשכנז, ולא להיפך. כמה וכמה ממנהגי צרפת השפיעו במאה הי"ב על אשכנז. ביחוד נכון הדבר לאחר גזרות תתנ"ו, כאשר חכמי אשכנז של המאה הי"ב התחילו ללמוד בישיבות בעלי התוספות, והביאו איתם השפעות צרפתיות חזרה לארצות מוצאם.

מניין הגיע המנהג לצרפת הקדומה? אפשר שגרעין המנהג - לומר את הפסוק הראשון - הגיע אמנם מן הדרום, מאיטליה או אף מארץ ישראל הביזנטית. אפשר שהיה זה מנהג לא מחייב, ולכן אינו נזכר בקרובה האיטלקית הקדומה. השפעה דרומית על צרפת אינה נדירה. כך אפשר גם להסביר את ההקבלה שבין מנהג 'שפוך חמתך' למנהג לומר פיוטי 'שמתא'  (קללות לגויים) ביום כיפור, שאף הוא הגיע, כנראה, לצרפת מן הדרום (עיין על כך בטיפיוט 8 http://shituf.piyut.org.il/story/692 ובטיפיוט 35 http://shituf.piyut.org.il/story/956 ). אבל את עיקר פיתוחו של מנהג 'שפוך חמתך' יש כנראה לשייך לצרפת עצמה.

 

אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com


 


[1] הקרובה השלמה נדפסה במחזור פסח לפני מנהגי אשכנז וצרפת, מהדורת א"מ פרופ' יונה פרנקל, עמ' 548 ואילך.

19/03/10

טיפיוט 129 - מכות מצרים בפיוט שומרוני

 מסורת השומרונים שונה במקצת מן המסורת היהודית, בכך שהיא מונה אחת עשרה מכות (אותות) שהביא הקב"ה על מצרים ולא עשר מכות. המכה הנוספת היא הראשונה: בליעת התנין את מטות החרטומים (שמות ז, ח, ואילך), המתוארת בפרשת וארא ממש לפני מכת הדם.

להלן נציג פיוט שומרוני קצר המונה את מכות מצרים. הפיוט רובו עברית, מתובל במילים ארמיות. שיטת החריזה בפיוט מיוחדת, ונדון בה להלן.

              אותותי מספרם אחד עשר

       

ותנין בָּלַעַת מטה החרטומים

            והיאור התהפך בדמים

            והצפרדעים סְלִיק (=עלו) מן המַיִם

     5          והכנים עלו מן עפר

           

            וערֹב כבד סגי לספֵּר (=רב מלספר)

            בבית פרעה ומעמו עָבֵר

            ובַתְרוֹ (=ואחריו) מופת הדֶּבֶר

                 דְבוֹ הִאפְלָא (=אשר בו הפלה) ה' אֵל יָשָׁר

     10    בין ישראל ובין הרשעין

            ואִשְׁתָוֵּי (= ויושם, והוצע) מופת השחין

            על ידי תרֵי אחין

                 כהן, ונביא עמד על נסתר   (=אהרן ומשה)

            וברד ואש אִסְתַּדְּרוּ (=עשו שלום ביניהם)

     15    והארבה אכל מה הברד יִתְרוֹ  (=הותיר)

            וחשך אפלה על עם פרעה

                 וישראל כלם בְּאִיקָר (=אור יקרות)

            חֲתַמְתוּן (= חתמו אותן) מות בכורי הזידונים

            ובכורי ישראל בשֶׁמַח וששונים

     20    מקריבי בטוּב קרבנים

                 לאלוה דְּלֵית עִמֵּיהּ חֲבָר (=שאין עמו חבר)

 נראה שהפיוט מיועד להיאמר בעת הקרבת קרבן הפסח של השומרונים, כך על פי שורה 20.

חריזת הפיוט היא מסוג אאאב / גגגב -- כלומר כל טור רביעי חורז בחרוז קבוע. גם הטור הראשון של הפיוט (המהווה כותרת לפיוט כולו) חורז באותו חרוז. אם אנו בודקים את צירופי החרוזים, נראה שיש בהם לכאורה חריזות 'לא תקניות'. את ההסבר לכך יש לתלות באופן ההגייה של השומרונים, אשר אינו מבדיל לעיתים בין עיצורים או תנועות מסויימות. תופעה דומה ישנה גם בפיוטים אחרים של השומרונים. כך החריזה

אסתדרוּ / יתרוֹ   (14-15)

מראה שאין הבדל בהגייה בין חולם לשורוק. כמה "חריגות" אחרות מראות שהאותיות הגרוניות נבלעות לעיתים, או שקשה להבדיל ביניהן:

            יתרוֹ / פרֹעה  (15 - 16) - חריזה רוֹ 

            רשעִין / שחִין  (10- 11)

יש לזכור גם שהניקוד הטברני, שבו אנו מנקדים את הפיוט, אינו בהכרח מתאים לטקסטים שומרוניים.

לעיתים החריזה בפיוט היא של עיצור + תנועה (+ עיצור), למשל: חריזת 'נים' במחרוזת האחרונה. אבל לעיתים היא חלשה - רק תנועה ועיצור -- כמו Xֵר במחרוזת השניה, וכן Xָ ר בטור הקבוע הבא בסיומי המחרוזות.

גם בפיוט העברי יש לעיתים סטיות חריזה הנובעות מצורות הגייה שונות בקהילות שונות. ביחוד נכון הדבר לגבי האותיות הגרוניות ה'חלשות', אשר מוחלפות לעיתים ביניהן בחריזות הבאות בפיוטים עתיקים.

עצם התופעה של חילופי החריזה אאאב / גגגב, כלומר בין חרוז פרטי לכל מחרוזת לבין חרוז קבוע בטורים האחרונים, ידועה בפיוט העברי בשם 'חריזה מעין אזורית'. תופעה זו אינה קדומה, ועלתה לראשונה בפיוט העברי במאות הי' והי"א. מתקבל על הדעת שגם הפיוט השומרוני הזה לא נתחבר לפני המאה הי' או הי"א.

 

אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com

17/03/10

טיפיוט 128 - שלש מזבחות של קרבן פסח

לפתרון זיהויים של שלשת מזבחותיו של אברהם בסילוק לשבת הגדול

בסילוק של הקדושתא שלו לשבת הגדול מביא ר' יוסף טוב עלם רשימה של טעמים למצוות הפסח. חלק ממקורותיו של הפייטן אינם ידועים לנו, ואפשר שהלך בזה אחר מדרשים שנעלמו, או, מה שיותר סביר, אחר פיוט קדום שאינו ידוע לנו. בין היתר אומר ר' יוסף:

            ולמה נתינת דמו (של פסח מצרים) על המשקוף ושתי המזוזות?

            שהן שלש מזבחות במקום רואים אותם לחזות

            זכר שלש מזבחות של אב המון נרמזות

            שבדן וביתאל ואלון מורה נחרזות

לפי זה אומר הפייטן (מן הסתם בעקבות מדרש) שאברהם בנה שלש מזבחות, וכנגדן נתנו בני ישראל במצרים מדמו של קרבן הפסח על שלשה מקומות שונים.

נתקשו המפרשים והסופרים להסביר את דבריו של ריט"ע: מה פירוש 'שבדן וביתאל ואלון מורה'? בעיקר נתקשו בשאלה מניין לפייטן שאברהם הקים מזבח בדן, הרי אין הדבר נאמר בשום מקום. נראה שסופרים שונים תיקנו את השורה בכיוונים שונים: כתב יד אחד תיקן:

            שבבית אל ואילון מורה ובהר מור

כלומר הוא החליף את דן בהר המוריה, כלומר במזבח שהקים אברהם בזמן עקדת יצחק.

ר' זליגמן בער, בסידורו 'עבודת ישראל' תיקן בדרך שונה (והלך אחריו בזה גם בעל 'אוצר התפילות'):

            'שבאלוני ממרא ובית אל ואלון מורה'

וזאת מכיון שהמזבח השלישי שבנה אברהם היה באלוני ממרא (ברא' יג, יח).

ועדיין יש קושי רב בתיקונים אלה, שאינם מסבירים את המילה 'דן'. נוסף לכך, התיקון הראשון משמיט את המזבח שבאלוני ממרא, ושניהם מותירים אותנו עם סדר מזבחות משובש.

אם אנו מעיינים במקרא, אנו רואים שאברם בנה את המזבחות הבאים. המזבח הראשון הוא:

            'ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה... לזרעך אתן את הארץ הזאת, ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו' (ברא' יג, ז)

המזבח השני הוא:

            'ויעתק משם ההרה מקדם לבית אל ויט אהלה בית אל מים והעי מקדם ויבן שם מזבח לה' (שם, ח)

לאחר שחזר ממצרים חזר אברם למזבח השני ('אל מקום המזבח' וכו', שם, יג, ד) ואין כאן מזבח חדש.

המזבח השלישי נבנה לאחר פרידת לוט:

            'ויאהל אברם ויבא וישב באלוני ממרא אשר בחברון, ויבן שם מזבח לה' (שם, יח).

אמנם בנה אברהם גם את מזבח העקדה, אבל מתקבל על הדעת שהוא לא נכלל בחשבונו של הדרשן, שכן אם יש לנו שלשה מזבחות בשלשה מקומות שונים וברורים בפרשת לך לך, מתקבל על הדעת יותר שעל שלשה מזבחות אלה בנה הדרשן (ובעקבותיו הפייטן) את דרשתו, ולא על המזבח שעל הר המוריה. שלשת המזבחות הם, אפוא: מקום שכם-אלון מורה,  בית אל,  ואלוני ממרא.

נראה לי להציע את הפתרון הבא, שעלה בדעתי בעת טיול השבוע באזור אלון מורה ושכם:

א. נראה שהמזבח השלישי באמת צריך להיות 'אלוני ממרא', אשר נשתבש ל-'אלון מורה'. זהו תיקון קל, ומייד נסביר את מקור השיבוש.

ב. המזבח הראשון, הנמצא במקום שכם -אלון מורה -- מכונה בפי הדרשן 'בדן' -- שהוא הוא שם המעיין הגדול הנמצא ליד נחל תרצה, למרגלות אלון מורה ומול שכם. מעיין זה נראה בבירור מהתצפית הנפלאה שבהר כביר. מעיין זה נקרא כיום 'עין בידן'. היישוב הקדום 'בדן' נזכר פעמיים במשנה ופעם אחת בירושלמי (ערלה ג, ז; כלים יז, ה; ירושלמי ערלה ג, ס"ג סוף ע"א). נראה שהמקום נושא את שמו של 'בדן' בן 'אולם', מבני גלעד בן מכיר בן מנשה. (דהי"א ז, יז).

לפי זה נראה שהדרשן הקדום (שהיה מן הסתם בן ארץ ישראל) זיהה את מקום המזבח הראשון של אברהם כמקום המעיין הגדול 'בדן', הקרוב מאוד הן לאלון מורה והן לשכם, או כמקום העיר 'בדן', שעל שמה נקרא המעיין. אפשר שזיהוי זה נולד מפני שמקום זה היה היישוב (או המעיין) החשוב שהיה בימי הדרשן באזור זה.

שני רמזים יכולים לסייע לנו לפתרון הזה:

1. לפי הפסוק, אחרי בניית המזבח הראשון כתוב: 'ויעתק משם ההרה', מכאן שממש לפני כן הוא שכן בעמק, עם צאנו, מן הסתם באחד המעיינות.

2. בנוסח הפיוט נאמר:

            'שבדן וביתאל ואלון מורה'

אמנם אחד מכתבי היד תיקן:

            'שבדן ובביתאל ובאלון מורה'

אבל אם אנו מפרשים שהאות ב' אינה ב' השימוש, אלא חלק משם המקום, הרי יש לנו סימטריה ברורה:

            שבדן (=של בדן) וביתאל ואלון מורה (=ושל אלוני ממרא).

ובכך קיבלנו את מזבחותיו של אברם מסודרים כיאות, על פי סדר הקמתם.

נוסח הפיוט המקורי היה אפוא:

            שבדן ובית אל ואלוני ממרא.           

סופר מאוחר שינה את 'אלוני ממרא' ל'אלון מורה', שהוא מקום המזבח הראשון.

מדוע נשתקע המדרש על מקומו של המזבח של אברם ולא נכלל בספרי המדרש הרגילים? קשה לענות בבטחה על שאלה זו, אבל אפשר להעלות את ההשערה הבאה:

המקום 'בדן' (או בדאן) מופיע בתוספתא (כלים, בבא מציעא ו, י) כמקום בארץ הכותים, כלומר ארץ השומרונים. יתכן שחכמי ארץ ישראל, בעלי המדרש, העדיפו להרחיק את ישראל מעיירות הכותים, ולכן בחרו שלא לכלול את המסורת הזו בבראשית רבא, או בספרי מדרש אחרים.

יש עוד לבדוק במסורות המדרש השומרוניות אם יש שם איזה איזכור למקומו של המזבח הראשון של אברם. 

 

אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com

11/03/10

טיפיוט 73 - שני סימני סדר אלגוריים

 גירסא 2

חכמים ופייטנים שונים חיברו סימני סדר מחורזים. רוב הסימנים נתחברו החל מן המאה הי"ב. רבים מהם משתמשים במשקלים ספרדיים. מלכתחילה היוו הסימנים אמצעי לזכירת סדר הפעולות, אבל נראה שחלקם נתחברו כשירים או כיצירות פייטניות לעיון.

בטיפיוט זה נביא שני סימנים המתפרשים פירוש כפול: לפי הפשט הם שירים אלגוריים על גאולת ישראל, ולפי ה'רמז' יש בהם רמזים לענייני הסדר. את שני הסימנים הביא לידיעתי לפני שנים ר' יהושע גרנט.

הפיוט הראשון הוא מתוך 'עץ חיים' לר' יעקב חזן מלונדרץ (=לונדון), במאה הי"ג:

חמש תנועות בכל צלעית (והחריגים חשודים). חריזה מסורגת (מי/ני/מי/ני)

              הא לך הסימן הסדר שיסדתי

            קָדוֹשׁ נְטוֹל מוֹר / שְׁבֹר לִכְחוּשׁ לַחְמִי

               נִסִּי גְּאַל יָדְךָ / תֵּצֵא סְמוֹךְ עָנִי

            אָרֵר חֲזִיר זִכְרוֹ / סוֹעֵד שְׁבוֹר שׂוֹטְמִי

               מֵי פַרְנָסָה תֵּן / כּוֹס אַעֲרִיץ קוֹנִי

ביאור הפשט האלגורי: קדוש: הקב"ה.   נוטל מור: קח את ישראל (לשון מור דרור).   שבר: לפי המשקל והמשמעות שמא צ"ל 'שְׁבֹר' במשמעות 'שבירת הצום'.   לכחוש לחמי: לגופי הכחוש.   2 נסי: הקב"ה.   גאל: את ישראל.   ידך תצא: תניף ידך.   סמוך עני: הקם את ישראל.   3 ארר חזיר זכרו: קלל את זכר מלכות אדום.   סועד: כינוי לקב"ה.   שבור שוטמי: אויבי.   4 מי פרנסה: תן לנו פרנסתנו.   כוס וכו': ואז אעריץ את הקב"ה בכוס של ברכה.

ביאור על פי סימני הסדר:  קדוש: הקידוש.   נטול: נטילה ראשונה.   מור: הוא הכרפס, ולפי המשקל שמא צ"ל המור.   שבר: חציית המצה.   לכחוש לחמי: ללחם העוני, ושמא יש בזה רמז לאמירת 'הא לחמא עניא' בתחילת ההגדה.   2 נסי: סיפור ההגדה והניסים.   גאל: ברכת הגאולה בסוף המגיד.   ידך: נטילה שנייה.   תצא: ברכת המצה (המוציא), או: אכילת המצה.   סמוך עני: כנראה הכוונה להצמיד ולהסמיך את המצה השלמה וחצי המצה שנקראת 'לחם עוני'.   3 ארר: רמז למרור.   חזיר: כנראה המרור מסוג החזרת, והוא לכורך.   זכרו: 'זכר למקדש כהלל' -- אכילת הכורך.   סועד: 'שולחן עורך'.   שבור: כנראה: אכילת מצת האפיקומן (השבורה).   שוטמי:  נראה שמילה זו אינה רומזת למעשה כלשהו בליל הסדר.   4 מי: מים אחרונים.   פרנסה: ברכת המזון, על שם 'ומפרנס לכל'.  כוס: כוס שלישי (או רביעי)  אעריץ: אומר הלל.    

הפיוט השני מופיע בתוך הגדת ראשי הציפורים המפורסמת. גם סימן זה נתחבר בידי פייטן שנקרא 'יעקב'.

            סימן: יעקב. יתד ושתי תנועות בכל צלעית. שמא חסרה שורה רביעית.

            יְקַר גַּפְנִי / תְּקַדֵּשׁ חַי // וְנַטֵּל טַ-רְפֵי אַרְצִי

            עֲקוֹר מַצָּה / טְמוֹן לוֹחֲמִי // לְאוֹת כַּרְמָךְ / בְּיָד תּוֹצִיא

            בְּאוֹכְלֵי מַר / בְּיַחַד חוּס // זְכוֹר מִקְדָּשׁ / סְעוֹד לַחְצִי

                        *                                   *

בכתב יד זה ישנו פירוש לסימן. את פירוש הפשט האלגורי נביא בלשונו של המפרש:

והא לך הפשט: הוא מתפלל על ישראל העומדים בגולה, ואומר יקר גפני - ישראל הנקראת גפן שנ' 'ואנכי נטעתיך שורק כולו זרע אמת ואיך נהפכת לי סורי הגפן נכריה'. תקדש חי - הקב"ה שהוא חי העולמים, תקדש אותו גפן, דהיינו ישראל. ונטל טרפי ארצי - ונטל כמו 'וינטלם וינשאם כל ימי עולם'. כמו ונשא. טרפי - כמו 'והנה עלה זית טרף בפיה' לשון עלים, כלומר נשא והגביה העלים של ארצי זהו ארץ ישראל. עקור מצה טמון לוחמי - כלומר תעקור המצה הריב של אומות העולם. וטמון והסתר האויב הנלחם אלי. לאות כרמך ביד תוציא - פירוש ישראל הנקראת כרמך שנ' 'כרם ה' צב-אות בית ישראל'. לאות - באותות וביד חזקה תוציא אותה מן הגלות. באוכלי מר ביחד חוס - פירוש אותם האוכלים מר בגויים כעניין שנאמר 'וימררו חייהם' וגו' ביחד וחוס וחמול עליהם. זכור מקדש - שישמעו. סעוד לחצי - פירוש סעדיני בגלותי ובלחצי. זהו הפשט לענין התפילה. והא לך הפירוש לפי ענין הסדר מפורש וכו'.

סימני הסדר הנרמזים בפיוט: 1 יקר גפני - בורא פרי הגפן.  תקדש - קידוש היום.   חי - שהחיינו.  ונטל - נטילת ידים.   טרפי ארצי -- ירקות הכרפס, בורא פרי האדמה (=ארצי).   2 עקור מצה - כנראה רמז לעקירת השולחן, או לחציית המצה.   טמון לוחמי - טמון את חצי המצה (לחם) בין כר לכסת.   לאות - מגיד, סיפור האותות.   כרמך - כוס שני.   ביד - נטילת ידים.   תוציא - מוציא מצה.   3 באוכלי מר -  מרור.   ביחד -  כורך.   חוס - אולי רומז לחסא.  זכור מקדש - על פי 'זכר למקדש כהלל'.   סעוד - שולחן עורך. לחצי - אכול את חצי המצה, היא האפיקומן.

נראה שבסימן זה חסרה שורה, שהרי קשה להסביר את חסרון ברכת המזון וההלל. אבל שורה זו כבר לא הייתה לפני המפרש. אפשר שהסימן בשורה זו היה 'חזק'.

עיון בשני סימני סדר אלה מעלה שיש איזו תלות ביניהם. שניהם משתמשים במשקלים ספרדיים (כך גם סימנים אחרים), ושניהם מתפרשים פירוש כפול, אחד לעניין הגאולה ואחד לעניין הסדר. כמה מילים מיוחדות משמשות בשניהם, לעיתים במשמעויות דומות בפשט ובדרש:

            נטול מור     ונטל טרפי       (ורחץ, בשניהם במשמעות 'נשא' בפשט)

            לחמי          לוחמי             (יחץ)

            תצא           תוציא             (במשמעות מצה)

            זכרו           זכור מקדש      (כרמז ל'כורך')

            סועד          סעוד

השוואת שני הסימנים מחזקת גם את ההשערה שבסימן השני חסרה שורה רביעית, שהרי השורה השלישית מסתיימת בשני הפיוטים בתיאור אכילת האפיקומן.

 הסימן השני מיוחד לר' יעקב מאורליאנס, תלמידו של רבנו תם. ר' יעקב זה עבר לאנגליה, ונהרג על קידוש השם בשנת 1189, ביום הכתרתו של ריצ'ארד לב הארי. השערתנו הראשונה, שיש תלות בין שני הפיוטים מקבלת חיזוק נוסף, כי שני החכמים בני אנגליה הם. לפי זה נראה שהפיוט השני (מן המאה הי"ב) נתן את הדוגמא וההשראה לפיוט הראשון (מן המאה הי"ג).

 אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com

23/02/10

טיפיוט 127 - סדר קריאת ארבע פרשיות

ר' מנחם בן מכיר היה בן משפחתו של ר' גרשם מאור הגולה. אחיו של ר' גרשם היה שמו מכיר, וניניו היו ארבעת בני מכיר (השני). ר' מנחם, אחד מארבעת האחים, חי במגנצא לקראת סוף המאה הי"א, ולאחר גזרות תתנ"ו (1096) עבר למזרח גרמניה ויסד בה ישיבה.

ר' מנחם היה פייטן פורה. ביחוד הצטיין בכתיבת פיוטי יוצר לשבתות מצויינות. הוא כנראה היה הראשון שכתב יוצר לשבת הפסקה, שנתקבלה במחזורי אשכנז לשבת הפסקה ראשונה. הפיוט, שתחילתו 'אור זרוע זורח מכבודו', עוסק בהלכות הלוח העברי, ובקריאות ארבע הפרשיות.

בחלקו הראשון הוא דן בימי השבוע שבהם יכולים לחול חגי השנה, ובסימן הידוע א"ת ב"ש המסמיך את ימי הפסח למועדי השנה החלים כמותם באותו יום בשבוע. (א' פסח - תשעה באב; ב' פסח - שבועות; וכד').

בחלקו השני עוסק הפייטן באפשרויות של ר"ח אדר לחול בימי השבוע, וכתוצאה מזה - בתאריכי ההפסקות שבקריאת ארבע פרשיות:

            ראוי לבא בשבת ראש מנינו

            וקורין ביומו ובשמונה בו בפרשת ענינו

            ומפסיקין אחר מגילה זט"ו סימנו

אם ר"ח אדר חל בשבת (ז'), קורין בו ביום פרשת שקלים, ובח' באדר פרשת זכור. שבת הפסקה תהיה בט"ו, למחרת פורים. לפי זה הסימן הוא זט"ו - כלומר ר"ח ביום ז' בשבוע, והפסקה בתאריך ט"ו באדר.

            שני חל בו מקדימים לשעבר

            ומפסיקין לשבת הבאה ויסמן ב"ו ידובר

            והשלש בשלוש רצופות עניינן מחובר

אם חל ר"ח ביום ב' (כבשנת תש"ע), מקדימים פרשת שקלים בשבת שלפני ר"ח,   והפסקה בשבת הבאה - היא ו' באדר. סימן ב"ו. שלש הפרשות זכור, פרה והחדש נקראות בשלש שבתות רצופות.

            תר לבוא ברביעי מקדימים

            ומפסיקים לשבת הבאה מסורת ד"ד מסיימים

            והשלש משולבות זו אחר זו משלימים

אם חל ר"ח ביום ד' בשבוע, מקדימים לקרוא שקלים בשבת שלפני ר"ח, ובד' באדר תהיה שבת הפסקה. כמו במקרה הקודם, שלש הפרשות האחרות נקראות ברצף לאחר שבת ההפסקה. והסימן - ד"ד - ר"ח ביום ד' בשבוע - שבת הפסקה בד' באדר.

            מדי בו בשישי שתי הפסקות יהיו

            למחר ולאחר פורים בציון ובי"ו

            והשניות לבד כמשפטן לחבר יבעיו

אם חל ר"ח ביום ו'- יהיו שתי הפסקות: למחרת ר"ח (ב' באדר), ובט"ז באדר, לאחר חג הפורים. סימן: ובי"ו - ו' בשבוע - ב' באדר הפסקה ראשונה, י"ו (=ט"ז) באדר הפסקה שניה.

חתימת הפייטן בפיוט זה היא מנחם ברבי מכיר הצעיר. ולפי זה נראה שהפייטן כתב את פיוטו כשהיה עדיין צעיר. הוספת הכינוי 'הצעיר' לחתימה מצוייה כבר אצל ר' מאיר בר יצחק ש"ץ. ממנו למדו את המנהג רש"י (בחלק מסליחותיו) ור' מנחם בר מכיר.

נראה שאפשר להביא סיוע נוסף לכך שהפייטן כתב את הפיוט בצעירותו: בסיום הפיוט באות שתי מחרוזות עם פסוק המתחיל במילה 'רנו', וכנראה הוא רומז למחזור רנ"ו ללבנה שהתחיל בשנת תתמ"ה (1085):

            מתי להתראות פנים בקודש יקהלו

            כימי עולם מנחתם יובילו וינהלו

            רנו שמחה ליעקב וצהלו

            הנה צופות עיני למועדי עידני          (לחוג את המועדים במקדש)

            ימים על ימים אחכה כסוד סודני       (כסוד תלמידי החכמים)

            רנו שמים כי עשה ה'

ידוע שבשנות מחזור רנ"ו היתה בערי אשכנז (וביחוד במגנצא) ציפיה שתגיע הגאולה, על פי הפסוק 'רנו ליעקב שמחה'. הראב"ן, חכם אחר מקהילת מגנצא בתחילת המאה הי"ב, אומר בפיוטיו ובכרוניקה שחיבר על גזרות תתנ"ו:

            '... באחת עשרה שנה למחזור רנ"ו, אשר קוינו לישועה ולנחמה כנבואת ירמיה הנביא 'רנ"ו ליעקב שמחה' וכו'

נראה שר' מכיר רומז ממש לעניין זה בסיום הפיוט שלו, ולכן שילב פעמיים את הפסוקים המתחילים 'רנו' בתוך המחרוזות המדברות בעניין הגאולה.

אברהם פרנקל avrahamf@gmail.com

09/01/10

טיפיוט 126 - יוצר לשבת וראש חודש לר' מאיר שליח ציבור

   שבת ראש חודש היא מן השבתות המצויינות הקדומות, ולכבודה נכתבו באשכנז פיוטים כבר במאה הי"א. בטיפיוט 86 הבאנו כמה דברים מתוך היוצר של ר' בנימן בר זרח, והפעם נביא מעט מן היוצר של ר' מאיר ש"ץ (וורמייזא, המחצית השנייה של המאה הי"א). שני היוצרות, הן זה של ר' בנימן והן זה של ר' מאיר, מתארים את בריאת העולם, ומרחיבים מעט בדבריהם על בריאת המאורות (כדי לציין את ראש החודש).

היוצר של ר' מאיר (תחילתו 'איילת השחר') נכתב בתבנית חסכנית במיוחד: כל טור בכל מחרוזת כולל רק שתי מילים. ר' מאיר ש"ץ הלך כאן בעקבות הדוגמא של ר' שלמה הבבלי ביוצר שלו לשבת בראשית ('אל נישא'). היוצר של ר' מאיר נקלט כחלק מפיוטי שבת ראש חודש במנהג אשכנז המזרחי, הוא מנהג פולין.

ר' מאיר ש"ץ מקדיש לעניין בריאת מאורות ארבע מחרוזות (יובאו להלן). ניתן לראות שר' מאיר הקפיד גם על חריזה עשירה של שתי אותיות שורש לפחות בכל חרוז (ראה להלן, החרוזים מסומנים באותיות אדומות). כחלק משפתו התלמודית העשירה, הוא נעזר גם במילים יווניות המופיעות בתלמוד ובמדרשים - פנס, הוגנס, נימוס, דימוס, קילוס.  

למרות המגבלה של טורים קצרים כל כך, מצליח הפייטן לשלב הרבה מדרשים בחיבורו, ונותן תמונה מלאה של יצירת המאורות. במיוחד הצליח הפייטן לשלב את המדרש המפורסם הבא, המסביר את מיעוט אורו של הירח (מובא גם ברש"י לפרשת בראשית):

בבלי, חולין ס ע"ב:

רבי שמעון בן פזי רמי כתיב: (בראשית א') 'ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים'. וכתיב: 'את המאור הגדול ואת המאור הקטן'. אמרה ירח לפני הקב"ה: רבש"ע, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אמר לה: לכי ומעטי את עצמך! אמרה לפניו: רבש"ע, הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון, אמעיט את עצמי? אמר לה: לכי ומשול ביום ובלילה, אמרה ליה: מאי רבותיה, דשרגא בטיהרא מאי אהני? אמר לה: זיל, לימנו בך ישראל ימים ושנים, אמרה ליה: יומא נמי, אי אפשר דלא מנו ביה תקופותא, דכתיב +בראשית א'+ והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים, זיל, ליקרו צדיקי בשמיך: (עמוס ז') יעקב הקטן שמואל הקטן (שמואל א' י"ז) דוד... הקטן. חזייה דלא קא מיתבא דעתה, אמר הקב"ה: הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח! והיינו דאמר ר"ש בן לקיש: מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו (במדבר כ"ח) לה' - אמר הקב"ה: שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח

ביאור:

רבי שמעון בן פזי היקשה כתוב: (בראשית א') 'ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים'. וכתוב: 'את המאור הגדול ואת המאור הקטן'. אמרה ירח לפני הקב"ה: רבש"ע, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אמר לה: לכי ומעטי את עצמך! אמרה לפניו: רבש"ע, הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון, אמעיט את עצמי? אמר לה: לכי ומשלי ביום ובלילה, (- תוכלי להיראות גם ביום וגם בלילה). אמרה לו: מה התועלת, הם נר בצהרים מועיל? אמר לה: לכי, ימנו בך ישראל ימים ושנים, אמרה לקב"ה: חמה גם מונים לפיה, אי אפשר שלא ימנו על ידה תקופות, דכתיב
(בראשית א') והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים. (אמר הקב"ה ללבנה) לכי, ייקראו צדיקים בשמך (צדיקים ייקראו 'הקטן', כמו ששמך 'המאור הקטן'): (עמוס ז') יעקב הקטן, שמואל הקטן, (שמואל א', י"ז) דוד... הקטן. ראה אותה שלא נתיישבה דעתה. אמר הקב"ה: הביאו כפרה עָלַי שמיעטתי את הירח! והיינו דאמר ר"ש בן לקיש: מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו (במדבר כ"ח) לה' - אמר הקב"ה: שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח.

וזה לשון ארבע המחרוזות מתוך פיוטו של ר' מאיר בר יצחק, הכוללות את בריאת המאורות:

            מאורֵי פנָס

            משטרם הוּגְנַס

            מֵצֵר נכנס

            מְאורו נקנס

5          נקרא בנימוסו

            נלוה בדִימוּסו

            נִתכפר בַעֲמוּסוֹ

            נאה לקילוסו

            סיבב בהקפתו

             10        סדר תקופתו

                        סהר תכיפתו

                        סִיתֵּר כיפתו

                        עשוי למועדים

                        ערכיו מיועדים

             15        עִיבּורו מתוועדים

                        עֵדָה ועדים

           

         ביאור:

            1 שני המאורות הם כשני פנסים.   2  משטרם הוגנס: ממשלתם הותקנה לפי הפקידם,  והכוונה שבתחילה היו שניהם מושלים בשווה.   3 מצר נכנס: הלבנה נכנסה לתוך תחום ממשלתו של השמש. ואפשר לפרש שהלבנה היתה מצרה (מצטערת) על ששניהם מושלים יחד, ונכנסה לפני הקב"ה והתלוננה על כך.   4 מאורו הוקנס: הקב"ה אמר ללבנה 'לכי ומעטי את עצמך', ומאור הלבנה נקנס.   5  נקרא בנימוסו: נשתנה שמו ונקרא 'המאור הקטן' (וקודם לכן היו שניהם נקראים 'המאורות הגדולים'.   בנימוסו: במנהגו וחוקו. ולפי המדרש הנ"ל פירש המפרש במחזור נירנברג שלפי חוקו ונימוסו של המאור הקטן נקראו הצדיקים 'קטן'.   6 נלוה בדימוסו: נלוו אליו הכוכבים (הם השרים, בלשון יוון 'בולי ודימוס') כדי לפייסו.   7 נתכפר בעמוסו:  כביכול הקב"ה זקוק לכפרה על שמיעט את הלבנה, וקרבן שעיר החטאת של ר"ח הוא הכפרה, שהרי רק בשעיר חטאת של ר"ח כתוב 'ושעיר חטאת אחד לה'' - כביכול כדי לכפר על ה'.   בעמוסו: בעזרת ישראל, שנקראים 'העמוסים מני בטן'. 8  נאה לקילוסו: נאה הדבר כדי לקלס את הקב"ה על זה.   9  סיסב וכו': מדובר על השמש שסובבת בהקפתה במשך השנה וממנה נגזר סדר ארבע תקופות השנה.   11 סהר: הירח.   תכיפתו: הוא מקיף בזמנים תכופים, אחת לחודש.   12 סיתר כיפתו: לפי הפירוש שכתוב במחזור נירנברג הכוונה שהירח מסתיר מן השמש את פגימתו (הנראה כמו כיפה) בזמן המולד. והוא על שם המאמר 'מעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה'. ור' אברהם בר עזריאל מפרש (בחיבורו 'ערוגת הבושם') שהירח סותר את מקום לינתו, בניגוד לשמש שמקומה ידוע, על פי המאמר '"שמש ידע מבואו" - מכלל דירח לא ידע מבואו' (מכאן שהירח לא ידע מבואו, שהוא משתנה תדיר).   13 עשוי למועדים: על פי הפסוק 'עשה ירח למועדים', שעל פי מולד הירח נקבעים תאריכי המועדים.   14 ערכיו מיועדים: סדריו של הירח מיועדים לקביעת החודשים וסדריהם.   15 עיבורו מתוועדים: כדי להכריז על קידוש החודש ועיבורו מתכנסים בית הדין ('עדה') והעדים הבאים להעיד על ראיית המולד.

 

אברהם פרנקל  

avrahamf@gmail.com

22/12/09

טיפיוט 44 - 'אזכרה מצוק' -- גלגוליה של סליחה לי' בטבת

 גירסה 2

הסליחה הראשונה בסדר הסליחות הנהוג אצל האשכנזים בעשרה בטבת מתחילה במילים 'אזכרה מצוק אשר קראני'. במחרוזת האחרונה נמצאת החתימה 'יוסף', אבל חלקו החוקרים לגבי מקוריותה של מחרוזת זו ולגבי זהותו של המחבר.

לאחרונה מצאה פרופ' שולמית אליצור הוכחה שמחברה של הסליחה הוא ר' יוסף בר יצחק אבן אביתור - מראשוני פייטני ספרד, במאה העשירית. באחת העתקות הפיוט בגניזה הקהירית מיוחס הפיוט במפורש לר' יוסף אבן אביתור. גם הביטוי המקראי 'במו פי' המשולב בפיוט הוא כמעט ייחודי לר' יוסף אבן אביתור (עיין גם בטיפיוט 2).

כיצד הגיע הפיוט גם למצרים וגם לאשכנז? הפיוט נכתב על ידי ר' יוסף אבן אביתור בספרד, משם הגיע לצרפת, ומשם, במסגרת 'נדידת הפיוטים' במאות הי"ב והי"ג, נדד למזרח אירופה, ונתקבל במנהג פולין (ולא במנהג אשכנז המערבי, מנהג ריינוס). פיוטים מספרד המוסלמית נדדו תדיר גם למצרים ולשאר ארצות האסלם. אבל מפני שידוע לנו שר' יוסף אבן אביתור היגר בעצמו למצרים, מתקבל על הדעת שבמקרה זה הוא עצמו הביא עימו למצרים את פיוטיו שחיבר בספרד.

בסליחה זו דן הפייטן על ארבעה מאורעות קשים שקרו בחודש טבת:

ח' בטבת - תרגום התורה ליוונית, אירוע שגרם לפי כמה מקורות להחשכת העולם במשך שלשה ימים.

ט' בטבת -- מות עזרא הסופר.

י' בטבת -- סמך מלך בבל מצור על חומת ירושלים

ה' בטבת -- השמועה על חורבן ירושלים הגיעה לבבל (בשנה שלאחר החורבן).

האירועים השלישי והרביעי מוזכרים במקרא, שניהם בספר יחזקאל: 'היום הזה סמך מלך בבל אל ירושלים' (יחזקאל כד, ב), ו'בעשירי בחמשה לחדש לגלותנו בא אלי הפליט מירושלם לאמר הוכתה העיר' (שם, לג, כא).

האירוע הראשון (ח' בטבת) מוזכר ברשימת הצומות המכונה בשם 'מגילת תענית בתרא', שאת גלגוליה תיארה וההדירה לאחרונה פרופ' אליצור.[1]  האירוע השני נזכר ב'מגילת תענית בתרא' כך:

            'בתשעה בו (לחודש טבת) לא כתבו רבותינו על מה הוא'

אבל כמה מסורות, ביניהן איטלקיות, יודעות לספר שבתאריך זה מת עזרא הסופר (ולפי חלקן אף נחמיה). מסורת כזו בודאי הייתה בידי ר' יוסף אבן אביתור, כאשר כתב בפיוטו את המחרוזת הבאה:

            'זועמתי בתשעה בו בכלימה וחפר     (חפר = בושה)

            חשך מעלי מעיל הוד וצפר              (חשך = מנע. צפר - לשון 'צפירת תפארה').

            טרוף טורף בו הנותן אמרי שפר

            הוא עזרא הסופר'.

כידוע, מורו של ר' יוסף אבן אביתור היה ר' משה בר חנוך, ראש ישיבת קורדובה בספרד. לפי המסורת היה ר' משה זה אחד מארבעת השבויים שהפיצו את לימוד התלמוד הבבלי. מוצא כולם היה מדרום איטליה. ידועים כמה עניינים שר' יוסף הלך בהם לפי מסורת הפיוט האיטלקית, ויתכן שהמסורת על סיבת האבל בט' בטבת התגלגלה אף היא מאיטליה לר' יוסף אבן אביתור דרך רבו ר' משה בר חנוך.

ישנם כמה הבדלים בין הנוסח המקורי של הפיוט, שנשמר גם בכתבי היד האשכנזיים ממזרח אירופה (כולל למשל 'מחזור נירנברג' המפורסם, ופירוש הפיוטים 'ערוגת הבושם' לר' אברהם בר עזריאל'), לבין דפוסי מנהג אשכנז המצויים:

                                    הנוסח המקורי                             נוסח הדפוס

            שורה 2:    בארבע מכות בחודש זה דכאני         בשלש מכות בחדש זה הכני

            שורה 6:    הלא שלשת ימים נקבעתי בתענית    הלא שלשתן קבעתי תענית

            שורה 17:  מנין סדר חדשים בחמשה בו העיר    מנין סדר חדשים בעשרה בו העיר

לפי הנוסח המקורי הפייטן נותן בטור 2 כותרת לכל ארבעת האירועים (הנ"ל) שיזכיר אחר כך. לפי התיקון הוא מדבר רק על שלשת האירועים הראשונים, ואת הרביעי רק יזכיר כתוספת.[2] נראה שלא רצו לכלול את יום ה' בטבת כצום מחייב (ראה להלן). תיקון זה גרר אחריו (לפי פרופ' אליצור) את התיקון השני, ובמקום לפרש ש'שלשת ימים' הם ימי הצום על תרגום התורה, הועתק פירוש הטור על שלש המכות שנזכרו קודם (לפי הנוסח המתוקן). על ביאור טור 17 בצורתו המקורית והמתוקנת ראה להלן.

מעניין במיוחד עניין האבל בחמשה בטבת, ועל פי מקורו נוכל להציע פירוש לטור 17 הנ"ל.

כידוע, נחלק ר' שמעון בר יוחאי על רבו ר' עקיבא לגבי פירוש הביטוי 'צום העשירי' המופיע בפסוק בזכריה ח, יט:

'צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים'.

לפי ר' עקיבא 'צום העשירי הוא י' בטבת, ולפי ר' שמעון בר יוחאי ה' בטבת.[3] לפי ר' שמעון בר יוחאי 'עשו יום שמועה כיום שריפה', כלומר בני הגולה קבעו יום צום בחמשה בטבת, כמו צום ט' באב. ועל צום זה נשאל זכריה כשחזרו מבבל.

ר' שמעון בר יוחאי ממשיך ואומר:

            'ונראין דברי מדבריו, שאני אומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, והוא אומר על ראשון אחרון ועל אחרון ראשון. אלא שהוא מונה לסדר חדשים, ואני מונה לסדר פורעניות'.

פירוש הדברים: לפי ר' עקיבא האירוע של י' בטבת (תחילת המצור) שכרונולוגית הוא האירוע הראשון, נזכר בפסוק אחרון ('צום העשירי'), אבל לפי דעתו של ר' שמעון האזכור המקראי תואם לסדר הכרונולוגי, שהרי יום השמועה ה' בטבת קרה אחרון, ונזכר בפסוק ('צום העשירי') אחרון. לפי זה ר' עקיבא 'מונה לסדר חודשים', כלומר הפסוק מסדר את הצומות לפי סדרן על פי חדשי השנה (רביעי, חמישי, שביעי, עשירי), שלא לפי סדר הפורעניות הכרונולוגי, ור' שמעון הולך לפי הסדר הכרונולוגי.

אבל אם נדייק, ר' עקיבא הולך רק לפי סדר החדשים (שהרי ברור שזהו סדרו של הפסוק, שהוא מונה את החודשים), אבל ר' שמעון הולך גם לפי סדר החדשים וגם לפי סדר הפורעניות, ולכן טוען ר' שמעון ש'נראין דברי מדבריו'. על דיוק זה עמד רש"י (ר"ה יח, ע"ב, ד"ה 'אלא שהוא מונה לסדר החדשים'):

            'ואמר (ר' עקיבא) שלא הקפיד המקרא אלא על סדר החדשים, לכך מנה תמוז קודם לטבת, ואני (ר' שמעון) מונה אף לסדר פורענות'.

וכן גם בפירושו של ר' חננאל, בעל המסורת האיטלקית (אביו, ר' חושיאל היה גם הוא אחד מארבעת השבויים הנ"ל):

            'ואני (ר' שמעון) מונה לסדר חדשים ולסדר פורענויות על הסדר...'

נחזור עתה לפיוטו של ר' יוסף, ונעיין במחרוזת החמישית:

            'מנין סדר חדשים בחמשה בו אעיר     (לפי הנוסח המתוקן: 'בעשרה בו')

            נהי וילל במו פי אפעיר                   (אפער את פי ביללה)

            סדר פורעניות בתוך לבבי יבעיר

            בבא אלי הפליט לאמר הוכתה העיר'

ברור שר' יוסף מדבר על עניין השמועה שהגיעה לגולה, הן בתחילת המחרוזת והן בסופה. ברור גם מדוע הביטוי 'סדר פורעניות' מתאים לחמשה בטבת, מפני שעל פי ר' שמעון 'צום העשירי' הוא חמשה בטבת, והוא מנוי על פי 'סדר הפורעניות' הכרונולוגי. נראה שר' יוסף רצה להזכיר גם את הפורענות הזו, בלי קשר לשאלה ההלכתית אם יש לצום דווקא ביום זה או לא. הרי בכל הפיוט לא פירש ר' יוסף את חיוב הצומות, אלא רק הזכיר את הצרות והמכות שבו בחודש המדובר. יתר על כן, הפייטן ערך את פיוטו כך שצום ה' בטבת מוזכר רק בסוף, מפני שסיבת הצום היא אמנם האחרונה בסדר הפורעניות על ירושלים. לפי זה יש לפרש את הביטוי 'סדר פורעניות בתוך לבבי יפעיר' בדרך נוספת: אני מזכיר את ה' בטבת בפיוט לפי סדר הפורעניות הבוער בתוך לבי. ואם תאמר: והרי תרגום התורה ליוונית מאוחר כרונולוגית לחורבן בית ראשון, ואיך הקדים אותו הפייטן? נראה בפשטות שהפייטן לא רצה להפריד בין הימים הסמוכים ח' ט' וי' בטבת, כמו שהוא עצמו אומר בטור 6: 'הלא שלשה ימים נקבעתי בתענית'.

כיצד נסביר את הטור הקשה 'מנין סדר חדשים בחמשה בו אעיר'? 

נראה לי שהפייטן רומז בדיוק למה שכתבו גם רש"י וגם רבינו חננאל: שלפי ר' שמעון ה' בטבת מתאים הן לסדר החדשים והן לסדר הפורעניות. לפי זה הפייטן אומר:  'גם (אפילו) למנין סדר חדשים בחמשה בו אעיר'. ושמא מסורת פירוש זאת של התלמוד הבבלי, שהייתה ידועה באיטליה, הגיעה אף היא לר' יוסף אבן אביתור על ידי מורו ר' משה בר חנוך.

בנוסח הדפוסים העדיפו לתקן 'מנין סדר חדשים בעשרה בו אעיר', כפי שיטת ר' עקיבא, אך נראה שר' יוסף הלך בפיוטו דווקא בשיטתו הפרשנית של ר' שמעון בר יוחאי (גם אם לא פסק הלכה כמותו). רצוי, אם כן, לחזור לנוסח המקורי של הפיוט, כדי להעמיד את דבריו של ר' יוסף על דיוקם.

הערות נוספות:

א) ייתכן שרש"י הכיר את הסליחה בצרפת, וממנה למד את רעיון הפירוש 'אף לסדר פורענויות'.

ב) הסליחה של ר' יוסף הייתה ידועה גם לר' אלעזר הרוקח מוורמייזא, אף על פי שלא נהגה בהרבה מקהילות אשכנז. גם ר' אלעזר חיבר סליחה לי' בטבת ('אפפו עלינו רעות'), ושילב בה את הביטויים 'דיעכנו אריה' ו'בעת הפעיר', בעקבות לשונו של ר' יוסף: 'דיעכני בשמונה בו' ו'במו פי אפעיר'.



[1] בספרה 'למה צמנו' - מגילת תענית בתרא ורשימות הצומות הקרובות לה'.

[2] לפי שני הנוסחים כולל ר' יוסף את ארבעת האירועים בטור 23: 'פצתי על ארבעתן'.

[3] המחלוקת מופיעה בכמה מקורות תלמודיים קדומים, בגמרא בר"ה דף י"ח ע"ב, בירושלמי, בתוספתא סוטה ובספרי דברים.

20/11/09

טיפיוט 124 - יעקב ועשו - הדס ועצבונית

 גירסה 2

לפי פשט המקראות עשו ויעקב היו שונים במראם ובהתנהגותם משעת לידתם, והתחרו ביניהם אף לפני הלידה. אבל אחד המדרשים בבראשית רבה דוחה את התנהגותם השונה לתקופת הבגרות:  

ויגדלו הנערים: ר' פינחס בשם ר' לוי

משל להדס ועצבונית שהיו גדילים זה על גבי זה,

וכיון שהגדילו - הפריחו זה ריחו וזה חוחו,

כך כל שלש עשרה שנה הולכים שניהם לבית הספר ובאים מבית הספר,

לאחר י"ג שנה זה הולך לבתי מדרשות וזה הולך לבתי עבודה זרה.

הדס ועצבונית הם שני צמחים דומים מאוד ושונים מאוד. כאשר שניהם גדלים זה ליד זה, אין אדם יכול להבחין ביניהם. רק כאשר הם מוציאים פרחים - ניכר שזה נותן ריח וזה נותן קוץ (חוח). המדרש מסתמך על הניגוד שבין שני חלקי הפסוק:         

ויגדלו הנערים (כאשר היו נערים)  היו יחד. אבל אחר כך:  

ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה, כלומר כאשר היה לאיש (בן י"ג שנה) היה יודע צייד,

ויעקב כשהיה לאיש (בן י"ג שנה) - היה איש תם יושב אהלים.   

אבי מורי, פרופ' יונה פרנקל, דייק בנוסח המדרש המובא בכתב יד וטיקאן, שהוא כתב היד הקדום של ב"ר. שם כתוב:

            משל להדס ועצבונית שהיו גְּדוּלִים זה על גב זה.

גְּדוּלִים פירושו קלועים (לשון גָּדִיל). כלומר ההדס והעצבונית היו שזורים זה על גבי זה, ולכן ברור שאין אדם יכול להבחין ביניהם. יתר על כן, המילה 'ויגדלו' שבפסוק נדרשת גם מלשון גדיל, על התקופה שלפני בגרותם, שאז עדיין היו מעורבים זה עם זה.

העיצוב הלשוני של המדרש מתבטא גם בניגוד שבין ריחו ו-חוחו -- שתי מילים דומות בצלילן ומנוגדות בתכנן.

מדרש אחר ההולך בכיוון זה דורש שעשו יצא לתרבות רעה רק כשהיה בן ט"ו שנים. במועד זה היה יצחק בן שבעים וחמש, וזו היתה עת מיתתו של אברהם (בגיל מאה שבעים וחמש שנה). וכך מפרש רש"י (על פי ב"ר) את ההבטחה שניתנה לאברהם בברית בין הבתרים:

ואתה תבוא אל אבותיך בשלום תקבר בשיבה טובה:

בשרו שיעשה ישמעאל תשובה בימיו, ולא יצא עשו לתרבות רעה בימיו,

ולפיכך מת חמש שנים קודם זמנו, ובו ביום מרד עשו.

בניגוד למדרשים שהזכרנו, ישנם מדרשים אחרים המתארים את עשו כדמות של רשע מעת לידתו, ואף עוד בבטן אמו. ידוע המדרש שכאשר רבקה היתה עוברת על יד בתי עבודה זרה היה עשו רוצה לצאת, וכאשר היתה עוברת על בתי כנסיות יעקב רצה לצאת. את הפסוק 'ושני לאמים ממעיך יפרדו' דורשים (ב"ר) שיעקב נולד מהול, בניגוד לעשו שמשך עורלתו. גם בעת לידתו חטא עשו לאמו רבקה (פסדר"כ זכור):

      ומה  חטא שחטא על אמו... עִם כשהוא יוצא ממעי אמו חתך מטרין שלה שלא תלד,  

      הדה הוא דכתיב '<על שלשה פשעי אדום...> על רדפו בחרב אחיו ושחת רחמיו (עמוס א, יא).

ר' אלעזר הקלירי שילב את המדרשים בעניין עשו בקרובה שלו לפרשת זכור. עשו הוא זקנו של עמלק, ועמלק בשנאתו לישראל הלך בדרכו של זקנו עשו, בשטימתו את יעקב. יתר על כן, גם מלכות אדום, המלכות הנוצרית, שתחת שלטונה ישב הקלירי רוב ימיו, גם היא אינה אלא מזרעו של עשו. בעקבות כך הקרובה של הקלירי לפרשת זכור עוסקת לא מעט גם במלכות שעיר היא אדום. ביחוד מרבה הקלירי להזכיר את חטאי עשו בשניים מפיוטי הקרובה, בפיוט המגן ובפיוט שלפני הסילוק.

בפיוט המגן נאמר:

                        החוח הנץ מגלגל ודרדר

                        ומדור לדור גולגל ודורדר

                        זכר עון אבותיו הוקדר

                        חטאת אמו בלי להעדר

ביאור: 1 עשו נקרא חוח, לפי המדרש על ההדס והעצבונית. גלגל הוא פרח הקוץ (ישע' יז, יג: וכגלגל לפני סופה, ורש"י), ודרדר גם הוא סוג קוץ.  2 מדור לדור מתגלגלת חטאתו של עשו 3 עשו חטא לאבותיו ולאימו. הוא חטא לאברהם בכך שקיצר את שנותיו, וליצחק בכך שגם לעיניו לכהות.   הוקדר: הושחר.   4 עשו חטא לרבקה בכך ששיחת את רחמה.   בלי להעדר: כנראה ר"ל שהחטאתו תלויה ועומדת לדורות.  

בפיוט שלפני הסילוק שוב מפרט הלקירי את חטאי עשו:

            זכור       איש אשר הגויע אב ללא עיתו

                        ברצוח וגנוב ונאוף ביעתו

                        גרע חמש שנים ממחייתו

                        ...

            זכור       הפכפך דרך איש וזר

   5                   והכהה מאור אב בעשן עבודת זר

                        זמם בלב היות לאח לאכזר

ביאור: 1 איש: עשו, ונראה שהכוונה כשהיה לאיש.   הגויע: גרם למותו של אברהם לפני זמנו.   2 ברצוח וכו': עברות אלה עשה עשו כשיצא לתרבות רעה.   ביעתו: עמד להפחיד את אברהם, והקב"ה קיצר שנותיו חמש שנים.   4 הפכפך וכו': עשו, שהוא זר לישראל וזר למצוות.  5 מאור אב: מאור עיניו של יצחק, שכהו בעשן עבודה זרה של נשי עשו.   6 זמם בלב: תכנן להרוג את יעקב.

ר' אלעזר הקלירי לא הביא בקרובה שלו את המדרש על ההדס והעצבונית בשלמותו, אבל עשה בו שימוש סמוי: הוא לקח ממנו את הכינוי 'חוח' (המיוחד לעשו), וכנראה גם את הביטוי 'איש', המדגיש את העובדה שעשו יצא לתרבות רעה (וגרם למות אברהם) בהיותו כבר איש. מנגד הוא מביא כבר את חטאו של עשו כלפי אמו בעת לידתו.

את הקשר שבין עשו לעמלק מתאר הקלירי בעזרת ביטוי מיוחד, המבוסס על הפסוק בפרשת תולדות 'וישטם עשו את יעקב'.

בפיוט ה'מגן' של הקרובה לשבת זכור ('אזכיר סלה') כתוב:

             פוֹעַל שטימת בכורה לעכור

כלומר עמלק ואדום הולכים בדרכו של עשו, ושנאתם יונקת מאותה שטימה קדומה של עשו ליעקב.

ובפיוט ה'מחיה' , שם, שוב על עמלק::

וישטם שטימת ישישו (= סבו הזקן)

ובשבעתא לשבת זכור ('ויחלוש איש'):

יזם שטמת ישישו אשר שם להורך (=ליעקב)

ובשבעתא נוספת ('זורו איבי'):

עוית (מאלופי אדום, והוא כינוי להמן) ריב שטמת ישישו קדמה (=הקדומה)

וכן בשבעתא 'יזכר איבה':

אבותיו (של המן) זקנֵי איש שעיר האדום

סטמתו <להשיב> על ראשו לקדום

בעקבות הקלירי הלך ר' יחיאל בר אברהם מרומא (בן המאה הי"א) - אבי ר' נתן בעל הערוך. בקרובה שלו לתענית אסתר הוא כותב:

יקץ להעיר שיטמת זקנו מבטן פשע

כלומר המן העיר את שיטמת עשו, אשר פשע מבטן.

החל מן המאה הי"ג (ואולי אף לפני כן) לא היו אומרים באיטליה אף אחת מקרובותיו הנ"ל של הקלירי, והן למעשה נעדרות מכמעט כל כתבי היד איטלקיים. אבל ביטוי קילירי כזה, המשובץ בפיוט איטלקי קדום מהווה הוכחה ברורה שבמאה הי"א אמרו ברומא את קרובות הקלירי. ניתן לשער זאת בביטחון גם מהימצאותן של הקרובות במחזורי אשכנז, שכן הן הגיעו לאשכנז דרך איטליה. אבל ביטויים קליריים (כמו המקרה שלפנינו) המשובצים בפיוטים איטלקיים קדומים מוסיפים הוכחות למנהגיהם הקדומים של בני איטליה.

אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com

 

08/11/09

טיפיוט 123 - 'שבע ברכות' בזמר לחתונה של ר' יוסף קמחי

       פיוט לחתונה - לשבת פרשת 'חיי שרה'

ר' יוסף קמחי, אביו של הרד"ק, נולד בספרד ועבר לפרובאנס. הוא היה אחד מפייטני פרובאנס בני המאה הי"ב.[1] פיוטיו כתובים בסגנון ספרדי, וכמה מהם נתקבלו גם בחלקה הצפוני של צרפת. פיוטו 'יחיד וזולתו עזרי מאין' ידוע רק מתוך כתב יד אחד של מחזור ויטרי, שהוא מחזור המשקף את מנהג צפון צרפת.

הפיוט מיוחד במינו, מפני שהוא בנוי על סדר שבע ברכות הנשואין. נראה שנתחבר כדי לאומרו תחת החופה במשולב עם שבע הברכות, פיוט וברכה, פיוט וברכה,לסרוגין.

הפיוט בנוי במבנה דומה לשיר אזור: מחרוזות ראשיות (ענף) ומשניות (אזור). אלא שבניגוד לשיר האזור, שבו החרוז של האזור קבוע ומשותף לכל מחרוזות המשנה, כאן החרוז הוא משתנה, לפי חתימת הברכה שלה מיועדת המחרוזת. כל טור הוא בן 5 תנועות. סימנו של הפיוט הוא 'יושף קמחי', והוא מובא בראשי המחרוזות הראשיות. בנוסח המובא בכתב היד חסרות לצערנו שלש שורות.

תוכן הפיוט כולל בעיקר דברי שבחות לקב"ה, אבל משולבים בו גם ענייני שמחה - הן השמחה הפרטית של החתן והכלה - והן שמחת הגאולה של עם ישראל. מבחינה זו מתקשר הפיוט לברכות הנישואין, שאף הן מדברות בשבחו של הקב"ה, ואחר כך גם על השמחה הכללית ('משמח ציון בבניה') ועל השמחה הפרטית של החתונה ('משמח חתן וכלה').

הפיוט משולב בכתב היד של מחזור ויטרי (כ"י לונדון) לאחר פיוטי העליה לתורה של שושביני החתן והכלה, בשבת חתן (שלאחר החתונה). הכותרת בכתב היד היא 'זמר אחר לר' יוסף קמחי'. אחרי הפיוט כתוב: 'ויסבו לסעודה'. מכאן אפשר ללמוד שבזמנו של סופר כתב היד שימש הפיוט כזמר וכשבח הנאמר בשבת חתן, אך הוא היה מנותק מעצם אמירת שבע הברכות שלאחר הסעודה בשבת. אבל נראה שבמקורו נכתב הפיוט, כאמור, למעמד החופה עצמה. ברכת היין מוזכרת בו ראשונה, גם זאת לפי הסדר הנאמר תחת החופה.     

                 סימן: יושף קמחי

            יחיד - וזולתו / עזרי מאַין

ונראה בלבבות / ונעלם מֵעַין

והוא מגן ישעי / חנית וכלי זַיִן

מבורך בפי עמו / על כוס יין

   5                   ברוך לישרים / תושייה צוֹפֵן

                        ברוך - הנקדש / בפרי הגפן

והוא נקרא באחד / ולא כשאר אחדים

אחד לא נצמד / וכולם נצמדים

הוא לבדו נפרד / ובלתו נפרדים

     10    ראש לכל נוצר / ואב לַנּולדים

                        כולם יעידו / כי אין מלבדו

                        ברוך - שהכל / ברא לכבודו

שמחה  יֶאֱזוֹרו / וגילה יחגורוּ

ושירים יָשִירוּ / ברינה, וְיֵאורוּ

     15          *           /       *

                  *           /       *

                        ושיר יֵצְאוּ ידם / וכזית הודם

                        וברוך א-ל קדם / יוצר האדם

פָאֲרוהו שָׁרים / ועמהם נוגנים

     20    קצינים וסגנים / וילדי נֶאֱמָנים

ושַבחו שִגיונים / פִּצחו הגיוני

וְיָנוסו יגונים / וישיגו ששונים

                        ויודו תעצומו / לגדלו ולרוממו

                        ברוך - אשר יצר  / האדם בצלמו

     25    קרני יְצַמַּח / ויֶשַע יֵרָאֶה

וכל צר ומתקומם / שָאֹה יִשָּׁאֶה

ויוֹשֵב בשפל / למעלה יתגאה

וּשְׂשוֹן עַם נִכְאֶה / כנשר יִדְאֶה

                        ועדה נאמנה / תחדש רנניה

     30                ברוך - משמח / ציון בבניה

ממרום תִּשְׁלַח / גילים ורננים

א-להים מְשַׂמֵּחַ / רעים נעמנים

      *             /       *

זמירים ורננים / חדשים וישנים

     35                וקול ישְׂאו יחד / ברינה וצהלה

                        ברוך משמח / בגיל חתן וכלה

חי לעד, בורא / גילים ושמחות

יחדש עולמו / א-להי הרוחות

וינוסו אנחות / וישִׂיגו הֲנָחות

     40    להשמיע קולות / בשירות ותושבחות

                        וקול מבשר: 'סולו / סולו המסילה'

                        ברוך משמח / חתן עם כלה

ביאור: 1 וזולתו: בלעדיו עזרי מאין יבוא.   2 הקב"ה נראה בעין הלב אך לא בעין רגילה.   5 לישרים תושיה צופן: על פי משלי ב, ז: 'יצפון לישרים תושיה', כלומר שומר את החכמה (או הטובה הצפונה) לצדיקים.   7 ולא כשאר אחדים: אחדותו אינה כשאר האחדים.   8 לא נצמד: אינו משתתף עם דבר.   9 ובלתו: זולתו.   13 יאזורו: יחגרו.  14 ויאורו: יאירו פניהם.    16 ושיר יצאו ידם: כנראה יש לפרש: יצאו כאשר שיר בידם, (או ברשותם), עיין מלכים א, י, כט ('בידם יוציאו'), ובפירוש הרד"ק שם, המובא בשם אביו, ר' יוסף קמחי.   וכזית הודם: על פי הושע יד, ז: 'ויהי כזית הודו'.   19 שרים: מזמרים, והכוונה למשמחי החתן והכלה.   20 נאמנים: האבות.   21 שגיונים: בשירי זמר.   הגיונים: דברי שבח הנֶהֱגִים בפה.   23 תעצומו: גדולתו של הקב"ה.   25 יצמח: יצמיח קרני.   26 שאה ישאה: יהיה שממה.   27 ויושב בשפל: עם ישראל שהוא עתה בשפל.   28 נכאה: דאב ועצוב.   ידאה: יעוף למעלה.   32 נעמנים: נעימים.             

אברהם פרנקל   avrahamf@gmail.com


 


[1] עיין עליו בספרו החדש של פרופ' בנימין בר תקוה 'סוגות וסוגיות בפיוט הפרובנסלי והקטלוני', עמ' 28.  הפיוט המובא כאן סודר ונתפרש כבר על ידי אבי מורי בתדפיס לכבוד חתונה משפחתית.  

30/10/09

טיפיוט 122 - מי מצרף כאש - פיוט לברית מילה של המהר"ם

        לפרשת נח ('וראיתיה לזכור ברית') ולפרשת לך לך ('ואתה את בריתי תשמור')

המהר"ם מרוטנבורג היה גדול חכמי גרמניה (אשכנז) במחצית השניה של המאה הי"ג. פיוטיו כולם שייכים לתקופה המאוחרת של הפייטנות האשכנזית, וביניהם כמה מן הפיוטים האחרונים שנתקבלו לסדר התפילה של קהילות אשכנז. אחד מפיוטיו נכתב לברית מילה שחלה בשבת.

פיוט זה עדיין לא נדפס, אבל פורסם ממנו צילום מתוך אחד מכתבי היד העתיקים שבו הועתק. כתב יד זה נכתב עוד בזמן חייו של המהר"ם (כלומר לפני שנת ה' נג - 1293). זאת ניתן ללמוד מן הכותרת, שנכתבה על ידי אחד מתלמידיו:

            פיוט זה תיקן מורינו הרב ר' מאיר שיחיה לברית מילה

הברכה 'שיחיה' מוכיחה שהפיוט נעתק עדיין בחיי מחברו.

נביא תחילה את הפיוט ואת ביאורו, ואחר כך נבהיר את סוגו, את מבנהו המיוחד ואת תכנו. כפי שנראה להלן, כל מחרוזת אי זוגית היא דברי שבח של עם ישראל ('מי כמוך') לקב"ה, וכל מחרוזת זוגית הם דברי הקב"ה (מי כמוני') לישראל.

                        סימן: מאיר הקטן

מי         מצרף כאש מכבֵּס כְּבוֹרית

            כמוך      וָאֶשָּׁבַע לָךְ ואבוא בברית                 (יח' טז, ח)          

            מי         אמר וָתֶהִי, ופינָּה דרך באחרית

            כמוני     האדון אשר אתם מבקשים, ומלאך הברית (מלא' ג, א)

     5     מי         יִדְמֶה בענן בקשת זהורית

            כמוך      וראיתיה לזכור ברית                     (ברא' ט, טז)

            מי         <רמי קומה> יְגַדֵּעַ, מְסַעֵף פּאּורית

            כמוני     וְכָרַתִּי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית

                                                                        (יר' לא, ל)

            מי         העמד בהֵרָאותו, וְיֵז נֶצַח בפֻרְפְּרִית

     10    כמוך      אשר לא הֵקימו את דברי הברית      (יר' לד, יח)

            מי         קָל, מהרה יביא, נסתַּר בנחל כְרית

            כמוני     א-להי ישראל אנוכי וכרתי ברית       (יר' לד, יג*)

            מי         טָכוּס ביִרְאָה ערבית ושחרית

            כמוך      ועתה לכה ונכרתה ברית                 (ברא' לא, מד*)

     15    מי         נִינַי יְקַוּוּ, בְּנֵי אֲמָתִי עברית

            כמוני     ונתתי פעולתם באמת ובברית         (יש' סא, ח*)

            מי         נושא עוון ועובר לשארית

            כמוך      השרים והעם אשר באו בברית         (יר' לד, י)

                                                                            מי ידמה לך וכו'

ביאור:

1. הקב"ה הוא מצרף כאש (מלא' ג, ב).   2 לך: פנייה אל הקב"ה (בשינוי משמעות מן הפסוק המקורי).   3 אמר ותהי: בעת בריאת העולם.   ופינה דרך באחרית: יפנה לו דרך שבה יבוא בעת הגאולה.   4 האדון: הקב"ה, או: המלאך, עיין במפרשי הפסוק.   5 ידמה בענן:  נראה כקשת זוהרת, יחז' א, כח.   6 וראיתיה: כאשר עם ישראל רואה את הקשת היא סימן לזכירת ברית הקב"ה ליושבי הארץ.   <רמי ראש> המילים נמחקו בכתב היד (צנזורה), והכוונה לגויים. מילים אלו הושלמו על פי השערה.   7 מסעף פאורית: כורת את הצמרת, על פי יש' י, לג: 'הנה האדון ה' צב-אות מסעף פֻארה במערצה, ורמי הקומה גדועים והגבוהים ישפלו'.   8 וכרתי: לעתיד לבוא.   9 העמד בהראותו: כנראה פירושו: יעמוד וכולם יראוהו.   ויז נצח בפורפרית: דמם של הגוים ('נצח') יזה על מעילו של הקב"ה, על פי יש' סג, א וכו': 'מדוע אדום ללבושך... ויז נצחם על בגדי'. ופורפירא הוא מעיל.   10 אשר לא הקימו: אלה הגויים.   11 קל: אליהו הנביא, שהיה רץ ברגליו.   יביא: הקב"ה יביא אותו.   נסתר בנחל כרית: הוא אליהו שנסתר בנחל כרית, מ"א, יז, ג.    13 טכוס: מקושט ומוכתר בתפילותיהם של ישראל כשקוראים את שמע.    14 ועתה לכה: אלה דברי עם ישראל לקב"ה.   ברית: ברית מחודשת.   15 ניני: בני.   יקוו: ישימו תקוותם בי (דברי הקב"ה).   בני אמתי עברית: עם ישראל מכונה 'אמה עבריה' של הקב"ה.   16 פעולתם: שכרם.   17 ועובר: ועובר על פשע. לשארית: לישראל.   השרים והעם: כל עם ישראל.

סוג הפיוט, מבנהו ותוכנו 

המהר"ם בנה את הפיוט על הביטוי 'מי כמוך' -- והוא מסוג הפיוטים האמורים להשתלב בתפילת נשמת בסמוך לקטע 'מי כמוך מציל עני מחזק ממנו'. יש שאמרו את הפיוטים מסוג זה לפני 'מי ידמה לך', וכך גם נאמר הפיוט שלפנינו על פי עדות כתב היד שממנו הוא מועתק.

לפני המהר"ם עמדה דוגמא לפיוט כזה שנאמר בהרבה מקהילות אשכנז ביו"ט ראשון של שבועות ובשבת בראשית (הוא הפיוט 'מי אדר והוד', העוסק בעשרה לבושים של הקב"ה). פיוט זה היווה גם את הדוגמא למבנה של שני טורים בכל מחרוזת, וגם לחלוקת הביטוי 'מי כמוך' בין שני טורים אלה: טור ראשון שבכל מחרוזת פותח ב'מי' והשני ב'כמוך'. שניים מן הביטויים המיוחדים שהמהר"ם עשה בהם שימוש לקוחים אף הם מן הפיוט האשכנזי 'מי אדר והוד':  טכוס (13), פורפרית (9).

כל טורי הפיוט שלפנינו חורזים בחרוז אחד 'רית'. ניכר מייד שכל טור שני אינו אלא קטע פסוק המסתיים במילה 'ברית', שהיא נושא הפיוט כולו. לעיתים מובא הפסוק בשינוי קל (אפשר שבחלק מהמקרים מדובר בשינוי נוסח במקרא עצמו). מטרתו של הפיוט היא אפוא לתת שבח לקב"ה בעניינים שונים הקשורים ל'ברית'. אבל חלק גדול מן הפסוקים שהמהר"ם מצא לפיוטו הינם במקורם דברי הקב"ה שבפי הנביאים. כדי לשבץ גם פסוקים אלה, חידש המהר"ם ושינה את הביטוי 'מי כמוך' ל-'מי כמוני' אחת לכל שתי מחרוזות. בדרך זו יוצר הפייטן כביכול דו שיח בין עם ישראל (או שליח הציבור) לבין הקב"ה. במחרוזות האי-זוגיות מביא עם ישראל דברי שבח לקב"ה, ובמחרוזות הזוגיות עונה לו הקב"ה בדברי הבטחה וגאולה הקשורים אף הם ל'ברית'.

בזמנו של המהר"ם כבר נתקבעה במנהג אשכנז מערכת היוצר לברית מילה של הראב"ן, שחוברה בתחילת המאה הי"ב. הפיוטים שבמערכת זו עוסקים רבות ב'תולדותיה' של מצוות המילה במקרא, ובהלכות המצווה. על כן בחר המהר"ם להתמקד בנושא אחר -- הוא הברית שבין עם ישראל לקב"ה, וביחוד הברית המחודשת הצפוייה לבוא לעתיד לבוא. דרך אגב מזכיר הפייטן גם את הברית שבין הקב"ה לבין כל בני האדם (לאחר המבול), ואת הקשת, שהיא סימנה של הברית הזו. 

06/10/09

טיפיוט 121 - 'ביום השמיני עצרת תהיה לכם'

     המשמעות החקלאית של הכינוי 'שמיני עצרת'

המילה 'עצרת' כתובה בתורה פעמיים: פעם אחת לגבי יום שביעי של פסח: 'וביום השביעי עצרת לה' א-להיך' ופעם אחת לגבי שמיני עצרת: 'ביום השמיני עצרת תהיה לכם' (אע"פ שבלשון חכמים 'עצרת' הוא כינוי דווקא לשבועות). את ההבדל שבין שני הימים הנקראים בתורה 'עצרת', ואת שינוי הלשון 'עצרת לה' א-להיך' מול 'עצרת תהיה לכם', מסביר המדרש (פסיקתא דרב כהנא, כח):

א"ר חנינה בר אדא: מה יפו פעמיך בנעלים (שה"ש ז, ב). 'בנעל' אין כתיב כאן אלא 'בנעלים'. בשתי נעילות - נעילה בפסח, נעילה בחג (=סוכות).

אמר הקב"ה לישראל: בניי, נועלים אתם בפנַי בפסח ואני נועל בפניכם בחג.

<אני נועל בפניכם בחג> - ואני משיב רוחות ומעלה ענני' ומוריד גשמים ומפריח טללים ומגדל צמחים ומדשן פירות,

ואתם נועלים בפניי בפסח - ואתם יוצאים וקוצרים ומוציאים אותה מליאה ברכות.

ביאורו הנכון של מדרש זה כך הוא:

המדרש מבאר הן את הפסוק בשיר השירים והן את שני הפסוקים שיש בהם המילה 'עצרת', על פי  המשמעות החקלאית של שני המועדים פסח וסוכות. בכל אחד מרגלים אלה יש עצירה = נעילה. בסוכות הקב"ה נועל את ישראל בבתיהם למשך ימי החורף, שבו בני ישראל נמצאים בבתיהם, והקב"ה כביכול בחוץ, שהרי הוא משיב רוחות ומוריד גשמים. בפסח בני ישראל נועלים כביכול את הקב"ה, כלומר נועלים את הרוחות והגשמים, והקב"ה הוא כביכול נעול בימי הקיץ, אז בני ישראל יוצאים החוצה למצוא את ברכות המים שנתמלאו בחורף, לקצור את השדות ולאסוף את היבול.

זהו ההסבר מדוע פעם אחת כתוב 'עצרת לה' א-להיך' - כאשר בני ישראל נועלים את הקב"ה, ופעם 'עצרת תהיה לכם' -  כאשר הקב"ה נועל את ישראל.

מדרש זה נתפייט בידי ר' יצחק בר יצחק, בתוך פיוט מסוג 'ביכור' (=תוספת לפיוט 'מעריב') שכתב לליל שמיני עצרת. ר' יצחק בר יצחק (היתום) היה פייטן צרפתי, בן סוף המאה הי"א ותחילת המאה הי"ב. הוא עמד בקשרי שאלות ותשובות עם ר' שלמה בר שמשון (וורמייזא) וכנראה אף עם רש"י. אפשר שגם הוא למד בעצמו בוורמייזא בסוף המאה הי"א (כמו הרבה חכמים צרפתיים אחרים), על כל פנים הוא מכנה עצמו באקרוסטיכון של אחד מפיוטיו בכינוי 'משואבי מימיו' של ר' מאיר ש"ץ. הוא אהב לכתוב פיוטי 'ביכור' למועדים, גם זאת בעקבות ר' מאיר ש"ץ, שחידש בעצמו את סוג הפיוטים הזה.

בתוך הפיוט המתחיל 'יספת ה' לגוי נכבדת' הוא כותב:

'מה יפו פעמייך' בשתי נעילות

אביב יֶרַח - ליושב תהילות

נעימים לצאת ולקצור מלילות

בירח האיתנים - עצרת לבני מקהילות

     5     רוחות וגשמים לבא ימים ולילות

מגדלי צמחים ומעלי שיבולות

ביאור (על פי המדרש הנ"ל):  1 מה יפו פעמייך: חגיהם של ישראל יפים.   בשתי נעילות: 'בנעלים', כמו שמבואר במדרש, בנעילת פסח ובנעילת סוכות.   2 אביב ירח: בחודש ניסן, היינו בפסח.   ליושב תהילות: הנעילה היא לקב"ה ('עצרת לה' א-להיך').   3 נעימים: ישראל.   לצאת וכו': אז הם יכולים לצאת מנעילת החורף, ולהתחיל לקצור במשך הקיץ.   4 בירח האיתנים: בתשרי, כלומר בחג הסוכות.   בני מקהילות: הנעילה היא לישראל.   5 רוחות וכו': אז ישראל נעולים בביתם והרוחות והגשמים באים ביום ובלילה.   6 מגדלי וכו': בחורף הרוחות והגשמים מגדלים צמחים ושיבולים לישראל.

אברהם פרנקל 

avrahamf@gmail.com

 

03/10/09

טיפיוט 120 - נטילת לולב בשבת - הלכה ופיוט

            והפיוט 'אום נצורה כבבת'

המשנה במסכת סוכה בפרק ג' אומרת:

(יב) בראשונה (בזמן הבית) היה לולב ניטל במקדש שבעה (בכל ימי סוכות), ובמדינה (מחוץ למקדש או לירושלים) יום אחד (רק בחג ראשון). משחרב בית המקדש התקין ר' יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה, זכר למקדש.

(יג) יום טוב הראשון שלחג שחל להיות בשבת, כל העם מוליכין את לולביהן לבית הכנסת (מערב יום טוב). למחרת משכימין ובאין, כל אחד ואחד מכיר את שלו, ונוטלו. מפני שאמרו חכמים: אין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב הראשון שלחג בלולבו של חברו. ושאר ימות החג אדם יוצא חובתו בלולבו שלחברו.

לפי פשט משנה יג, נטילת לולב מתקיימת גם בשבת, אם חל יום טוב ראשון שלחג בשבת. זאת למרות החשש שאדם יטלטל את הלולב. הסיבה היא שנטילה זו היא מדאורייתא ('ולקחתם לכם ביום הראשון'). נראה שמשנה זו עוסקת לאחר החורבן, כי היא מתארת מציאות של נטילת לולב במשך שבעה ימים, כלומר לאחר תקנת ר' יוחנן בן זכאי.

פרק ד' של מסכת סוכה עוסק בעיקר בזמן בית המקדש. לפי פרק זה, עקרון דומה היה קיים כבר בזמן הבית:

            לולב וערבה ששה ושבעה (כלומר לעיתים נוטלים לולב ששה ימים ולפעמים שבעה ימים).

            לולב שבעה, כיצד? יום טוב הראשון שלחג שחל להיות בשבת, לולב שבעה. ושאר כל הימים - ששה.

נראה שגם במקדש לולב דחה שבת רק ביום טוב ראשון. בהמשך הדברים מפרטת המשנה כיצד הביאו את הלולבים להר הבית מערב יום טוב, כדי ליטלו בשבת.

עקרון הלכתי זה נדרש מפסוקי התורה עצמם, והמדרש נמסר לנו בספרא, בויקרא רבה (=פסיקתא דרב כהנא), ובמקורות נוספים:

            ולקחתם לכם ביום הראשון - ביום ולא בלילה, ביום הראשון ואפילו בשבת.

            ביום הראשון - אין דוחים את השבת אלא על יום טוב הראשון בלבד.

עקרון זה, שיש ליטול לולב ביום טוב אפילו בשבת מפורש גם בתוספתא ובירושלמי.   

נראה שמנהגם של בני ארץ ישראל בתקופת התלמוד ולאחריה היה ליטול לולב ביו"ט ראשון בשבת. מנהג זה נמשך כנראה מאות שנים, הן בתקופת התלמוד והן בתקופת הגאונים שלאחריה. שני מקורות מתקופת הגאונים מעידים על המנהג. 'ספר החילוקים', הכולל רשימת הלכות שבהם מנהגם של בני ארץ ישראל שונה ממנהג בני בבל, מעיד:

אנשי מזרח (=בבל)  אין טוענין לולב בשבת, אבל נוטלין הדס. ובני א"י טוענין לולב והדס ביום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת, שנאמר: ולקחתם, אפילו בשבת.

עדות שנייה באה בספר 'הלכות רְאוּ', שהוא עיבוד ארץ ישראלי של ספר 'הלכות פסוקות' לר' יהודאי גאון מבבל:

יום טוב הראשון שלחג שחל להיות בשבת מערב שבת ל העם מוליכין את לולביהם לבית הכנסת, למחר כל אחד ואחד מכיר את שלו ונוטל ומברך, מפני שאמרו אין אדם יוצא ביום טוב הראשון שלחג בלולבו שלחברו.

לעומת אחידות המנהג בכל המקורות הארץ ישראלים, בתלמוד הבבלי באה תמונה מורכבת יותר. התלמוד דן בעניין זה בשתי סוגיות. מסקנת הסוגיה הראשונה (מג, ע"א) היא שבני בבל אינם יודעים את תאריך החג לאשורו (ולכן עושים שני ימים טובים מספק), ולכן אין נטילת לולב דוחה את השבת. אבל בני ארץ ישראל, שיודעים את התאריך בדיוק נוטלים לולב ביו"ט שחל בשבת:

            אנן לא ידעינן בקיבועא דירחא, אינהו דידעי בקיבועא דירחא לידחי.

ביאור: אנו (בני בבל) לא יודעים בקביעת החודש, הם (בני א"י) יודעים בקביעת החודש, וידחו.

אבל מאוחר יותר דן התלמוד האם נטילת ערבה ביום הושענא רבה דוחה את השבת. המסקנה לגבי ערבה היא (דף מד, ע"א):

            כיון שאנן לא דחינן, אינו נמי לא דחו.  (כיון שאנו - בני בבל - לא דוחים, הם - בני ארץ ישראל - גם לא ידחו).

אחר כך חוזר בו התלמוד מן המסקנה הקודמת לגבי נטילת לולב:

והא יום טוב הראשון דלדידן לא דחי ולדידהו דחי?

            אמרי - לדידהו נמי לא דחי

ביאור: והרי יום טוב הראשון שלגבינו אנו (בבבל) לא דוחים את השבת כדי ליטול לולב, ולגביהם אמרנו בסוגיה הראשונה כן דוחים? אמרו: לגבי בני ארץ ישראל  - גם הם לא ידחו את השבת.

לפי זה פוסק התלמוד הבבלי (בסוגיה השניה) שגם בני א"י לא יטלו לולב בשבת, כמו בני בבל, שאינם נוטלים לולב בשבת.

שתי הסוגיות בתלמוד משקפות כנראה שתי שכבות שונות. הקדומה יותר מכירה במנהגם של בני ארץ ישראל.ליטול לולב בשבת, אבל המאוחרת, שמתייחסת לסוגיה הקדומה ולפיכך בוודאי כבר הכירה אותה כסוגיה ערוכה, מעדיפה את השיקול של אחידות המנהגים, כלומר שלא תראה תורה כשתי תורות. אף על פי כן, נראה שבני ארץ ישראל המשיכו ליטול לולב בשבת עוד שנים רבות לאחר חתימת התלמוד הבבלי.

מאחר ואנו יודעים עתה שבני ארץ ישראל נהגו ליטול לולב בראשון של סוכות שחל בשבת, נוכל לשער שההושענא 'אום נצורה', שנתחברה בארץ ישראל, והנאמרת עד היום בשבת בכל מנהגי אשכנז, נתחברה בראש ובראשונה למועד זה. סביר שאמרו פיוטי הושענות קודם כל בזמן שהקיפו את התיבה, ואמירת פיוט הושענא בשבת שאין בה נטילת לולב היא לכל היותר מנהג משני. אין אנו יודעים בבירור אם הוא נהג בכלל בארץ ישראל הקדומה. אבל בשבת שיש בה נטילת לולב ודאי אמרו את 'אום נצורה', ואפשר שפיוט זה נתחבר דווקא לרגל מאורע זה, שבו הקיפו לולב בשבת ביום טוב ראשון. 

אם לא אמרו בארץ ישראל הקדומה פיוט הושענא כלל בשבת שאין בה נטילת לולב (כלומר בשבת חול המועד), כאשר הגיע הפיוט לחו"ל, הונהג לאומרו בכל שבת של סוכות, בין ביום טוב ראשון ובין בשבת חול המועד, כי בשתיהן, באופן דומה לא נטלו לולב בחו"ל.

הגאונים אסרו לומר הושענא בשבת ללא לולב והקפה (עיין במסורות המובאות בספר המנהיג, ואוצר הגאונים, סוכה, עמ' 61), מחשש שאנשים יביאו לולב לבית הכנסת. אבל אין זה ברור אם הכוונה ליום טוב ראשון שחל בשבת, או לשבת חול המועד. סידור רב סעדיה גאון אומר במפורש שאומרים פיוטי הושענא רק במשך ששה ימים, לא כולל שבת. 

להלן נביא עוד שני פיוטים, ונבדוק אם ניתן ללמוד מהם משהו לעניין נטילת לולב בשבת:

בהושענא שלו לשבת, 'כהושעת אדם יציר כפיך', הנאמרת עד היום במנהגי אשכנז (פולין), אומר ר' מנחם בר מכיר (ישב ברגנסבורג בתחילת המאה הי"ב):

            כהושעת משמחיך בבנין שני המחודש

                        נוטלים לולב כל שבעה במקדש         כן הושע נא

            כהושעת חיבוט ערבה שבת מדחין

                        מורביות מוצא ליסוד מזבח מניחין    כן הושע נא

את הטור 'נוטלים לולב כל שבעה במקדש' יש להבין במנותק מהמשפט הקודם לו. אין הכוונה שדווקא במקדש שני נטלו שבעה ימים (ולא במקדש ראשון). הפייטן רק מציין שבמקדש יש ליטול לולב שבעה ימים, לפי שכתוב 'ושמחתם לפני ה' א-להיכם שבעת ימים'. גם בעניין דחיית שבת לנטילת לולב לא אומר הפייטן דבר, אף על פי שבטור הבא הוא אומר שערבה של יום השביעי דוחה שבת.

ר' בנימן בר שמואל הוא אחד מפייטניה הקדומים של צרפת (תחילת המאה הי"א). אחד מפיוטיו הוא יוצר לסוכות, שנקלט במנהג רומניה ונאמר ביום טוב השני של החג. תצלום הפיוט מתוך דפוס ונציה של מחזור רומניה מצורף בתמונה. פיוט זה, שתחילתו 'אכוף ואיכף ואשא דעי', הוא יוצר 'הלכתי',  המפרט את הלכות ארבעת המינים וטעמיהם, והלכות ההלל של סוכות. לגבי נטילת לולב בשבת אומר הפייטן:

            שְׂאֵתָם במקדש היתה לַשבת דוחה

ולא בִּגְבוּלִים בגזירה מצוחצחה

שמא יטול ביד ויעביר ארבע אמות בשכחה

ביאור: נטילת ארבעת המינים היתה דוחה את השבת במקדש, אך לא מחוץ למקדש = 'בגבולין'. הסיבה היא גזרת חכמים (מצוחצחה = נאותה), שמא אדם ישכח ויטול ביד ויעביר בשבת ארבע אמות ברשות הרבים.

קשה להסביר את דברי הפייטן, מפני שלא מצאנו הבדל בדחיית שבת בין המקדש לגבולין. אם מדובר בזמן הבית, הרי ראינו (הן במשנה והן בתלמוד) שהיה דין שווה למקדש ולגבולין, בשניהם שבת נדחתה ביו"ט ראשון בלבד. אפשר לפרש בדוחק את דברי הפייטן באופנים הבאים:

            בגבולים = בחו"ל (ולא בארץ ישראל), שבזמן המקדש נדחתה שבת במקדש ובארץ ישראל, אך לא בחו"ל.

            במקדש = בזמן המקדש, בין במקדש ובין בארץ ישראל, שם עדיין נדחתה שבת לעיתים. ובגבולים  = לאחר החורבן, אין שבת נדחית כלל. כך יתאימו דברי הפייטן למסקנה השניה של התלמוד הבבלי.

שני הפירושים אינם לפי הפשט. אשמח אם מישהו יוכל ליישב את דברי הפיטן דבר דבור על אופניו.

 

גירסה 2

אברהם פרנקל 

avrahamf@gmail.com

 

25/09/09

טיפיוט 119 - כל נדרי: 'מיום כיפורים זה'

     מי חידש את התיקון 'מיום כיפור זה עד יום כיפור הבא'?

מקובל במחקר שר' מאיר בר שמואל מרמרו, אביו של ר' תם, הוא  מחדש התיקון בנוסח כל נדרי, לומר 'מיום כיפורים זה עד יום כיפורים הבא' במקום 'מיום כיפורים שעבר עד יום כיפורים זה'. ואלה דברי ר' תם ב'ספר הישר':

(א) הגיה אבא מרי זצ"ל מיום כפורים זה עד יום כפורים הבא עלינו לטובה

 אבל בעזרת מקורות מן המאה הי"א ומספרי דבי רש"י ניתן לראות שהשינוי כנראה קרה דור אחד לפחות קודם לזמנו של ר' מאיר מרמרו. לשם כך עלינו לבחון כמה מקורות הקשורים לישיבת וורמייזא ולבית מדרשו של רש"י מסוף המאה הי"א ומתחילת המאה הי"ב. המקור הראשון מובא בספר 'ליקוטי פרדס', עניין יום הכיפורים (דפוס אמסטרדם תע"ה, וכ"י פרמה 147/19):

(ב) ומשֵם הר' יעקב בר' שמעון נמצא: בערב יוה"כ באים לבית הכנסת ואומרי' 'כל נדרי ואסרי וקונמי וחרמי ושבועי דנדרנא ודאישתבענא ודאחרימנא ודאסרנא על נפשתנא בשבוע' מיו"כ זה עד יוה"כ הבא עלינו לטובה כולהון איחרט בהון שרן שביתין בטלין ומבוטלין לא שרירין ולא קיימין. נדרנא לא נדרי ואסרנא לא אסרי ושבוענתא לא שבועות ונסלח לכל' וגו'.

כך שמעתי פה קדוש אומר בעוברו לפני התיבה, ולא היה אומר מיום כיפורים שעבר ועד וכו' ולא יהון שרן ולא ככתוב ונסלח.

פיסקה זו מלמדת על שלשה שינויים בנוסח כל נדרי. השינוי הראשון הוא המעבר מלשון העבר ('מיום כיפורים שעבר' וכו') ללשון העתיד ('מיום כיפורים זה וכו'). השינוי השני הוא שלא לומר 'יהון' לפני 'שרן', והשינוי השלישי הוא שלא לומר את המילה 'ככתוב' לפני הפסוק 'ונסלח'. שלשת השינויים מיוחסים ל'פה קדוש', והם מובאים בשם ר' יעקב בר שמעון (=שמשון). ר' יעקב זה היה אחד מתלמידי רש"י בערוב ימיו, ותואר על ידי ר' משה תקו כרבו של רבנו תם.

מקור נוסף בעניין זה בא מפי הראב"ן, בן מגנצא בתחילת המאה הי"ב (כ"י המבורג 153):

            (ג) ושמעתי שר' מאיר שליח ציבור לא היה אומר ככתוב בתורת משה עבדך אלא כך היה אומר ושבועותינו לא שבועות ונסלח לכל עדת

והדברים מבוארים בארוכה בפירוש 'ערוגת הבשם' לר' אברהם בר עזריאל, תלמידו של ר' אלעזר הרוקח (ג' עמ' 573):

(ד) כל נדרי ואיסרי...ודאישתבענא ודאחרימנא ודאסירנא על נפשתנא בשבועה. מיום כיפורים זה ועד יום צום כיפורים הבא עלינו לטובה... כולהון יהון שרן.. ושבועתנא לא שבועות. ונסלח לכל עדת...

קדוש בעוברו לפני התיבה כך מתפלל לא היה אומר 'על נפשתנא בשבועות' כאשר כתוב בכל המחזורים, כי אין צריך לומר, שהרי אמר 'ודאישתבענא'.

וגם לא היה אומר 'יהון שרן' אלא 'כולהון שרן', שאם יאמר 'יהון' משמע לא עכשיו.

ולא היה אומר 'ככתוב ונסלח' אלא 'ונסלח' בלא 'ככתוב', כי מה יש צורך למבין לומר 'ככתוב' כי נראה כאילו מזה הפסוק מביא ראייה על הפרת נדרים כמו 'ככתוב' שאומר במוספין, וזה (=אמירת הפסוק 'ונסלח') אינו אלא בקשה, לכן אין לומר 'ככתוב'.  

מקור זה מביא קודם כל את נוסח 'כל נדרי', ואחר כך מתקן אותו בכמה מקומות.

מקור אשכנזי נוסף מביא דברים קרובים (לקוטי דבי רש"י, ספר רש"י,  עמ' שס"ב):

            (ה) ואחרי גומרו ג' פעמים כל נדרי אומר בקול רם 'ונסלח לכל עדת בני ישראל'...

ואינו אומר 'ככתוב בתורת משה' אלא כך הוא אומר 'ושבועות לא שבועות ונסלח לכל עדת'.

מיהו 'פה קדוש' הנזכר במקור (ב)? מיהו 'קדוש' הנזכר במקור (ד)? היו שפירשו שהכוונה במקור (ב)לרש"י, ונתכנה כך על ידי תלמידו ר' יעקב. אפשרות אחרת שהועלתה היא שהכוונה לר' מאיר בר יצחק ש"ץ, הנזכר במקור (ג). במקרה זה הכינוי 'פה קדוש' ניתן לר' מאיר על ידי רש"י, ודבריו הובאו על ידי ר' יעקב בר שמשון (קשה לומר שר' יעקב שהה בוורמייזא ושמע את ר' מאיר ש"ץ ישירות). בין כך ובין כך ברור שהשינוי 'מיום כפורים זה' הנזכר בפירוש במקור (ב) קדום לר' מאיר בר שמואל מרמרו.

אפשר גם לומר שהכוונה במקורות (ב) ו-(ד) לשני אנשים שונים, אך יש קושי בדבר: דמיון התיקונים בנוסח כל נדרי בין מקורות (ב) ו(ד) הוא כה גדול, עד שהשימוש בניסוח 'קדוש' בשני המקרים מכוון כנראה לאותו אדם. במקור (ב) מפורשים שלשה תיקונים, וגם במקור (ד) ישנם שלשה תיקונים, מהם שניים זהים. יתר על כן, התיקון השלישי של מקור (ב), לפיו יש לומר 'מיום כפורים זה', אמנם אינו מפורש במקור (ד) כתיקון של אותו 'קדוש', אבל נוסח 'כל נדרי' שמובא בתחילת מקור (ד) מקיים אותו.

במקור (ג) מיוחס במפורש התיקון שלא לומר 'ככתוב' לר' מאיר שליח ציבור. ויש לשים לב גם לדמיון הניסוח בעניין תיקון זה בין ארבעת המקורות ב - ה:

כך שמעתי פה קדוש אומר בעוברו לפני התיבה, ולא היה אומר...  ולא ככתוב ונסלח

ושמעתי שר' מאיר שליח ציבור לא היה אומר ככתוב בתורת משה עבדך אלא כך היה אומר

קדוש בעוברו לפני התיבה כך מתפלל... ולא היה אומר 'ככתוב ונסלח' אלא 'ונסלח' בלא 'ככתוב'

ואינו אומר 'ככתוב בתורת משה' אלא כך הוא אומר 'ושבועות לא שבועות ונסלח לכל עדת' 

דמיון הניסוח יכול ללמד על מקור אב משותף לכל ארבעת המסירות האלה. יש לשים לב גם לעובדה שהמסורות השונות על התיקונים נפוצו הן באשכנז והן בצרפת. שינוי הנוסח בעניין 'ונסלח' הגיע אף הוא לצרפת, והוא משולב כבר בדברי רבנו תם עצמו. כך מוכח מהמשך מקור (א), כפי שהוא מובא בספר הישר.

נראה שאפשר להציע הסבר פשוט המסדיר את היחסים בין המקורות ודרכי מסירתם:

נראה שהראשון שהנהיג את כל התיקונים בנוסח כל נדרי הוא אכן ר' מאיר בר יצחק ש"ץ, שחי בוורמייזא בסוף המאה הי"א. ידוע שרש"י פגש את ר' מאיר בוורמייזא בעת שלמד שם אצל ר' יצחק הלוי. רש"י למד מר' מאיר כמה מנהגי תפילה (ראה להלן). הניסוח 'פה קדוש' הוא כנראה של רש"י עצמו, ור' יעקב בר שמשון ציטט אותו (בתוך דבריו של רש"י על ר' מאיר ש"ץ) במקור (ב). תיקוניו של ר' מאיר ש"ץ ל'כל נדרי' היו ידועים כמובן גם באשכנז, ולכן גם הראב"ן הכיר אותם (מקור (ג)). בעל 'ערוגת הבושם' הכיר בודאי את התיקונים מאשכנז, אך הוא הכיר אותם גם מתוך המקורות הצרפתיים -- ה'ספרי דבי רש"י'.במקום אחר בפירושו (ג', עמ' 477) מצטט ר' אברהם בר עזריאל אפילו את ספר הישר עצמו, ומביא ממנו את דברי ר' תם (שהובאו במקור (א)). נראה, אם כן, שבין מקורותיו של ר' אברהם בר עזריאל היו גם מקורות צרפתיים.

ר' מאיר בר שמואל, חתנו של רש"י,  היה אף הוא בוורמייזא בסוף המאה הי"א. אפשר ששמע על התיקון 'מיום כיפורים זה' מפי ר' מאיר ש"ץ עצמו, או ששמע שם שזה היה מנהגו של ר' מאיר ש"ץ. ר' מאיר בר שמואל הביא תיקון זה לצרפת, ובעקבותיו הלך בנו רבנו תם. סמכותו הרבה של רבנו תם גרמה לכך שבתקופה מאוחרת יותר יוחס התיקון לרבנו תם עצמו.

הערות נוספות: 

א. כבר עסקנו כמה פעמים בהגהות התפילה של ר' מאיר ש"ץ, והגהותיו אלה מתאימות לדרכו כשליח ציבור. הרושם שהותירו תיקוניו אלה בנוסח 'כל נדרי' דומה לרושם שהותירו תיקונים אחרים שלו, וכך גם דרך הציטוט שלהם בספרות המאה הי"ב. כבר ראינו שכמה מתיקוני נוסח התפילה של ר' מאיר ש"ץ נסמכים על נוסח צרפת. אבל מקורם של תיקוני 'כל נדרי' לא נתברר עדיין, ואפשר שאת חלקם חידש ר' מאיר ש"ץ בעצמו.

            ב. הכינוי 'פה קדוש' מקורו בבבלי כד ע"א, שם מכנה ריש לקיש את ר' מאיר 'פה קדוש'. נראה שרש"י העביר את הכינוי מר' מאיר התנא לר' מאיר ש"ץ. בפירושו שם מסביר רש"י פעמיים  את סיבת הכינוי:

'בא וראה כמה בני ארץ ישראל מחבבין זה את זה, דהא ריש לקיש חריף וחכים טובא הוה, וקרי ליה לר' מאיר פה קדוש דקא מחבב ליה'

ובהמשך, שם:

'מקרי ליה לר' מאיר דרך ענוה 'פה קדוש''.

נראה שרש"י אימץ בעצמו את דרכו זו של ריש לקיש.

    מקרה מקביל המדגישם גם הוא את מסלול הפצתם של תיקוני תפילה מוורמייזא לקהילות אשכנז וצרפת מהווה הדיון על הזכרת קרבנות ר"ח בראש השנה (הוזכר בטיפיוט לפרשת פינחס). נראה שר' מאיר בר שמואל היה בוורמייזא בעת הדיון, שהתקיים שם סביב שנת 1080. נראה גם שר' מאיר הוא אשר כתב מוורמייזא אל רש"י (שהיה באותה עת כבר בצרפת) שאלה מפורטת כיצד נהג בעניין זה ר' יעקב בר יקר. בתשובתו המפורסמת (מחזור ויטרי, עמ' 358), מכנה רש"י את רבו ר' יעקב בר יקר בכינוי 'קדוש', ועל ר' מאיר בר יצחק הוא אומר באותה תשובה 'ושמעתי מפי צדיק'. לשונות אלה דומים מאוד לניסוח התיקונים של 'כל נדרי'. כשהוכרע לבסוף בוורמייזא שיש להוסיף בתפילת המוסף של ר"ה את קטע הפסוק 'מלבד עולת החדש ומנחתה' (ואולי אף: 'ושני שעירים לכפר'), הביא ר' מאיר בר שמואל את התיקון הזה לצרפת, הגיה את מחזורו, ועל פיו תיקן ר' תם גם את המחזור שלו עצמו. גם במקרה זה השפיעה קהילת וורמייזא וחכמיה בסוף המאה הי"א על נוסח התפילה שנתקבל הן בצרפת והן באשכנז, כאשר ר' מאיר בר שמואל היה הציר המקשר בין וורמייזא לצרפת.

 

גירסה 2

23/09/09

טיפיוט 119 - כל נדרי: 'מיום כיפורים זה'

תוכן הטיפיוט נמצא בכניסה השנייה

16/09/09

טיפיוט 118 - 'יום תרועה' -- 'זכרון תרועה'

      על המנהג לומר בתפילה ובקידוש בר"ה בחול  'יום תרועה' ובשבת 'זכרון תרועה'

שני התלמודים מביאים את המדרש הבא בקשר לשאלה מדוע לא תוקעים בשופר בשבת:

'כתוב אחד אומר (ויקרא כג) שבתון זכרון תרועה, וכתוב אחד אומר (במדבר כט) יום תרועה יהיה לכם. לא קשיא; כאן - ביום טוב שחל להיות בשבת, כאן - ביום טוב שחל להיות בחול'.

התלמוד הבבלי דוחה את הדרשה. לפי דעת חכמי בבל אין הבדל בדין התורה בין תקיעה בשבת ובחול. רק גזרת חכמים היא שמונעת את התקיעה בשבת. אך התלמוד הירושלמי מקבל את הדרשה, וכפי שראינו (בטיפיוט 117)  התלמוד הירושלמי סובר שיש הבדל בדין התורה בין שבת לחול.

דרשה זו, החוזרת בכמה מקבילות בספרות המדרש הייתה היסוד לר' שמעון בר יצחק, בפיוטו 'שמו מפארים', מתוך הקרובה ליום ב' של ראש השנה:

            חיכם חניטיו לתקוע בזה חודש

            יום זה אם יקרה בשבת קדש

            זכרון תרועה מקרא קודש

            טבעו אם בחול יבואכם

     5     צַוּוּ לתקוע בכל גבולכם

            יום תרועה יהיה לכם

ביאור: 1 חיכם: הקב"ה החכים את ישראל בתורה.   חניטיו: זרעו של אברהם (שנזכר קודם לכן).   בזה חודש: בר"ח תשרי.   4 טבעו: אם זמנו יפול ביום חול.   יבואכם: יבוא אליכם.   5  בכל גבולכם: ולא רק במקדש או בבית הועד.

 אבל הדרשה שנזכרה בספרי המדרש ובפיוט אינה אומרת כלום על נוסח תפילת הקבע של ר"ה, האם יש לומר 'יום תרועה' או 'זכרון תרועה', אלא רק עוסקת בשאלת החיוב לתקוע בשבת.

יתר על כן: הביטוי 'זכרון תרועה' מתפרש או נדרש על ידי חכמי התנאים והאמוראים לעניינים שונים הקשורים לר"ה בין אם בא בשבת ובין אם בא בחול. הפסוק נדרש הן ללימוד הלכות תקיעות והן בעניין פסוקי זכרונות של ר"ה. בעניין השאלה האם יש להזכיר את ר"ח בתפילות ר"ה נפסק בתלמוד הבבלי העקרון 'זכרון אחד עולה לכאן ולכאן', שפירושו שהמילה 'זכרון' הנזכרת בפסוק מתפרשת הן על ר"ה והן על ר"ח. רש"י מפרש זאת בבבלי ערובין מ, ע"א:

זכרון אחד - 'את יום הזכרון הזה', דרחמנא קרייה זכרון (=שהתורה קראה יום זה בכינוי 'זכרון'), דכתיב זכרון תרועה'.

ורש"י חוזר על הפירוש באחת מתשובותיו:

ויום ראש חדש זה (= ר"ח תשרי) קרוי 'זכרון'. כדכתיב 'באחד לחדש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה'. לפיכך כשמזכיר יום הזכרון הרי ראש חדש במשמע. וזהו פירוש 'עולה לכאן ולכאן'.(מחזור ויטרי סימן שכא)

בשני המקרים רש"י מכוון את הלומד לפסוק 'זכרון תרועה' שמתפרש בעניין שמו של ר"ה כ'יום הזכרון'.

בכל נוסחי התפילה המתבססים על מנהגי בבל - סידור רב סעדיה גאון, סידור רב עמרם גאון, וממנו כל מנהגי אשכנז העתיקים, איטליה, צרפת, ספרד, תימן, בכולם רווח בתחילה נוסח אחיד, שאין בו כל זכר להבדלה בין שבת לחול:

           'ותתן לנו ה' אלהינו באהבה ... את יום הזכרון הזה זכרון תרועה

מקרא קדש זכר ליציאת מצרים'.

גם בכמה מנוסחי מנהג ארץ ישראל העתיק אין כל הבדל בין שבת וחול: בני ארץ ישראל שילבו פסוקים בכל תפילות המועדים, ובתפילת ר"ה שילבו את פסוקי פרשת אמור בחול ובשבת.

נראה שעד לסוף המאה הי"ב אין כל עדות אשכנזית להבדלה בין שבת לחול. אבי מורי, פרופ' יונה פרנקל, בדק את כתבי היד של מנהגי אשכנז וצרפת. עשרות כתבי היד, שזמנם מן המאות הי"ג -- ט"ו מתחלקים לשתי קבוצות עיקריות: קבוצה אחת מביאה תמיד 'יום תרועה', בין בשבת בין בחול, וקבוצה שנייה מביאה תמיד 'זכרון תרועה' (או לעיתים 'יום זכרון תרועה') בין בשבת ובין בחול. רק בארבעה כתבי יד ישנה התייחסות של יד שנייה (כלומר סופר שני שתיקן את המנהג הקדום, בין בטקסט בין בגליון) שעל פיה יש לומר 'זכרון תרועה' רק בשבת.

עדות זו של כתבי היד מתאימה לגמרי לעדותו של ר' שלום מנויישטט, מורו של המהרי"ל, כפי שהיא מובאת על ידי המהרי"ל עצמו:

אמר מהר"ש מאושטרייך בקידוש ליל שני בר"ה אע"פ שהוא בחול אומר זכרון תרועה מקרא קדש, וגם ב'אתה בחרתנו' אומר כן.

ואמר מהר"ש כי לא תמצא בענין אחר בקרא דאמור דסמיך גבי מקרא קדש אלא זכרון תרועה. (פירוש: כשבא הביטוי 'מקרא קודש' בפרשת אמור, כתוב בסמיכות לו רק 'זכרון תרועה'. ולכן כשמקיימים 'מקרא קודש' באמירת התפילה והקידוש, יש לומר תמיד 'זכרון תרועה').

ומה שיסד הפייט (=ר' שמעון בר יצחק, לעיל) "אם בחול יבואכם יום תרועה יהיה לכם", הוא קרא דפנחס, והכי פירושו: אם יבוא בחול אז יש לתקוע. אבל אין הפירוש שיאמר 'יום תרועה'. וראיה לדבר כי בכל המחזורים תמצא כתוב באתה בחרתנו 'זכרון תרועה'. 

מעדות זו של מהר"ש ניתן ללמוד שבזמנו כבר התחיל להיקלט מנהג להבדיל בתפילה ובקידוש בין שבת לחול, כלומר לומר בחול 'יום תרועה' ובשבת לומר 'זכרון תרועה'. מהו יסודו של המנהג המחודש?  

המקור הקדום של מנהג זה נמצא במסכת סופרים, שנכתבה במחצית השניה של תקופת הגאונים:

אם חל ראש השנה להיות בשבת, אינו אומר יום תרועה, אלא זכרון תרועה, לפי שאין תקיעת שופר דוחה את השבת בגבולין משום גזירה.  (מסכת סופרים, פרק יט).

נראה, אם כן, שמנהג כזה התקיים בקהילות שונות בארץ ישראל בתקופה המוסלמית, וזאת בניגוד למנהג גאוני בבל.

באשכנז נזכר המנהג אצל כמה מחכמי סוף המאה הי"ב ותחילת המאה הי"ג (ספר הרוקח, הראבי"ה). אחר כך מובא המנהג כאחד המנהגים הראויים גם ברומא (ספר שבלי הלקט, אמצע המאה הי"ג). אבל לפי הממצא שבכתבי היד האשכנזיים נראה שבתקופה זו עדיין לא היה המנהג רווח כלל. רק לקראת המאה הי"ד או הט"ו התחיל המנהג להתאזרח. גם המהרי"ל עצמו קיבל אותו, בניגוד לדעת מורו:

ושמעתי שכן הוא בספר אמרכל. כן ראיתי בספר אגודה במס' סופרים, דבחול

אומר יום, ובשבת זכרון. וכן היה נוהג מהר"י סג"ל.

מכאן ואילך מובא המנהג תוך ציון האסמכתא של מסכת סופרים. נראה שהשפעתה של מסכת סופרים גברה אצל חכמי אשכנז וצרפת במאה הי"ג, ידועה הדוגמא של אמירת הפיסקא 'הנרות הללו' בחנוכה, שאמירתה נתקבלה על דעת המהר"ם על פי האמור במסכת סופרים. המנהג ששאנו דנים בו כעת מקביל למנהג זה. אפשר גם שהאורינטציה הארץ ישראלית של מסכת סופרים, כפי שנראתה חכמי אשכנז וצרפת השפיעה גם היא על מידת חדירתם של כמה מן המנהגים הכתובים בה, ביחוד בתקופת העלייה לארץ של תלמידי בעלי התוספות.

אזרחות גמורה קיבל המנהג בעקבות הרא"ש, ואלה דבריו (ר"ה, פרק ד'):

וגם רבינו שמואל בר רבי חפני כתב שמנהג בשתי ישיבות שאם חל ראש השנה בשבת אומרים מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון, את יום הזכרון הזה זכרון תרועה מקרא קודש. ואם חל להיות בחול אומרים יום תרועה מקרא קודש

עדותו של הרא"ש מדברי ר' שמואל בר רבי חפני היא כנראה רק לעניין אמירת 'מועדים לשמחה', ולא לעניין השינוי בין שבת לחול (אך העניין עוד דורש בירור [עיין שינוי הניסוח בדברי הטור]).

מן הרא"ש עבר המנהג לבנו, בעל הטורים, ומשם נתקבל ע"י השו"ע והרמ"א.

נראה שיש לפנינו מנהג שיסודו בעיון מחודש במסכת סופרים על ידי כמה מחכמי אשכנז בסוף המאה הי"ב או בתחילת המאה הי"ג. כמה מפוסקי ההלכה קיבלו את המנהג, אך עבר זמן רב עד שהמנהג באמת התאזרח. בתקופה הראשונה כמעט כל כתבי היד נשארים נאמנים לנוסח הקדום, ורק בתקופת הדפוס נקבע המנהג כהלכה פשוטה.

12/09/09

טיפיוט 117 - תקיעת שופר בשבת

שני נושאים קשורים זה בזה בקשר לשאלת שופר בשבת:

א. תקיעת שופר בר"ה שחל בשבת (יידון בטיפיוט זה)

ב. השינוי 'זכרון תרועה' במקום 'יום תרועה' בתפילות ראש השנה (יידון בטיפיוט אחר).

לפי המשנה במסכת ר"ה (ד, א) כאשר ר"ה חל בשבת היו תוקעים רק במקדש. הירושלמי ומדרשי א"י מביאים מדרש שלפיו מן התורה יש לתקוע בשבת בבית המקדש מפני ששם היה ידוע בבירור תאריך א' בחודש, לפי שבמקדש קידשו את החודש:

'ידְחֶה (שופר דוחה את השבת) במקדש, שהם יודעים זמנו של חודש, ואל ידְחֶה במקום שאינן יודעין זמנו של חודש'

תנאי נוסף לתקיעה בשבת מן התורה מביא הירושלמי, והוא שיש לתקוע בשבת רק במקום שמקריבים בו קרבנות, כלומר במקדש (בגלל סמיכות הפסוק 'זכרון תרועה' לפסוק 'והקרבתם' - מקום שהקרבנות קרבין). 

לפי המשך המשנה תיקן ר' יוחנן בן זכאי שכשחל ר"ה בשבת תוקעים בשופר בבית הדין, כלומר במקום מושב הסנהדרין (או בית הדין החשוב). חכמי ארץ ישראל פירשו שתקנתו של ר' יוחנן בן זכאי היא לתקוע בשבת מדרבנן במקום שמקיים רק את התנאי הראשון, כלומר במקום שיודעים בבירור שהוא א' בחודש, אע"פ שאין מקריבים בו קרבנות. מכאן נקבע בארץ ישראל שיש לתקוע רק בבית הדין שמקדשים בו את החודש על פי העדים. בית דין זה נקרא במקורות א"י בכינוי 'בית הועד'. (ובלשון המשנה: 'מקום הועד', ר"ה ד, ד).  

בתקופה מאוחרת יותר הפסיקו לקדש על פי ראיית העדים, ועברו לקדש את החודש על פי חישוב הלוח. למרות זאת לא פסק טקס קידוש החודש. טקס זה נהג מאות שנים, והוא כלל הכרזה, ברכות שונות, כפי שמפורט למשל במסכת סופרים:

'מקודש החדש, מקודש בראש חדש, מקודש בזמנו, מקודש בעיבורו, מקודש כתורה, מקודש כהלכה, מקודש בתחתונים, מקודש בעליונים, מקודש בארץ ישראל, מקודש בציון, מקודש בירושלים, מקודש בכל מקומות ישראל, מקודש בפי רבותינו, מקודש בבית הוועד. '

גם כאשר עברו לקדש את ראש חודש תשרי על פי החשבון, עדיין נשמר המנהג הקדום שכאשר ר"ה חל בשבת תוקעים בשופר בבית הועד, ורק בבית הועד. זהו כנראה הרקע לפיסקה הבאה המובאת בפסיקתא רבתי (פיסקא מא):

ילמדנו רבינו בית דין שלא קידשו החודש בעינטב (= עין טב) בעדים. מהו - אם נתקדש? אמר רבי אבהו בשם ר' חייא הגדול: אם קדשו בית דין את החודש שלא בעדים הרי זה מקודש שנאמר 'אשר תקראו אותם' (ויקרא כ"ג ד') בין בעדים בין שלא בעדים, בין שלא ראוהו עדים בין שראוהו עדים הרי זה מקודש, שנאמר 'אשר תקראו'. ולמה היו ב"ד מעברים את החודש בעינטב? שהוא בית הוועד של בית דין, לפיכך ראש השנה שחל להיות בשבת אין תוקעים בכל [מקום אלא] בעינטב, במקום שהיו ב"ד יושבים ומעברים את השנים והחדשים.

והמדרש מוסיף:

אמר הקדוש ברוך הוא ציון היא בית הוועד של כל העולם שנאמר 'כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים' (ישעיה ב' ג'). לפיכך כשאפדה את ציון ואת גוליה שנאמר 'ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה' (שם, א' כ"ז) הם באים ותוקעים בתוכה. מניין? ממה שהשלים בנביא 'תקעו שופר בציון'.

פסקא זו, המביאה הכרה הלכתית לקידוש החודש שלא על פי עדים, נתייסדה מן הסתם בתחילת התקופה של המעבר לקידוש החודש על פי החשבון. לפי מקור זה תקיעה בשופר בשבת מתבצעת בבית הועד כמו בירושלים עצמה.

נראה שתקיעת שופר בראש השנה בבית הוועד נמשכה מאות שנים בארץ ישראל, מן הסתם עד לכיבוש הצלבני, או עד למעבר ישיבת ארץ ישראל לסוריה. פיוטים קדומים מציינים את ייחודיותו של 'בית הועד' לעניין התקיעה בשבת. להלן מובאים כמה קטעים (נפרדים) מתוך קרובה (עדיין לא נתברר מי חיברה) לר"ה שחל בשבת:

    א      שופר היום מדירתינו יושבת

ובבית הועד נריע בחוק משיבת

    ב      ויהללו ויצדקו בכבודך

הנופשים ותוקעים במקום ויעודיך

     ג      להליץ יושר י-ה עונג מריעה

כתקעם בועדם להריע

     ד     כקוראים עונג לשבת קדש

כהופגש לתרועה באחד לחודש

ביאור: א: מדירתינו: מכל מקום בארץ ישראל ובגולה.   בחוק משיבת: על פי חוק התורה שהיא 'משיבת נפש'.   ב: הנופשים: רמז לשבת.   בבית ויעודיך: בבית הועד.    ג עונג מריעה: תוקעת בשופר בשבת.   בועדם: בבית הוועד.    

קרובה זו נתחברה בארץ ישראל, קרוב לוודאי בתקופת הפיוט הקלאסית, כלומר לא מאוחר למאה השמינית. מן הפיוט עולה בבירור שאין תוקעים בשום מקום חוץ מאשר בבית הוועד.

מנהג משונה ומיוחד במינו לגבי תקיעת שופר בשבת מתואר בפיוט שגילה פרופ' פליישר. בפיוט זה מתוארת תקיעת שופר בבית הוועד, אך היא מתבצעת כאשר השופר קשור לעמוד, ועל התוקע לתקוע בו בלי לטלטלו. גם בפיוט זה מודגש שהתקיעה היא בבית הוועד בלבד. החשש מן הטלטול אפילו בבית הועד הוא כנראה בהשפעת ההלכה הבבלית, כלומר על פי דברי רבה בתלמוד הבבלי, לפיה האיסור לתקוע בשבת הוא גזרת חכמים משום חשש טלטול.

הפיוט הוא מסוג 'מעריב' לליל ראש השנה, ותיאור התקיעה מפורט בהרחבה הלכתית ב'זולת'. וזה לשון הקטע:    

מלך       הזהיר בוַעַד

                        שיהוא תוקעים בבית הועד

                        בשבת וראש השנה

            מלך       חיזקם בלימוד

     5                 שיהא שופר קשור לעמוד

                        בשבת וראש השנה

            מלך       בֵּרַר לעדה

                        שלא יתקעו אלא בפני ראשי <וַעֲדָה>

                        בשבת וראש השנה

     10    מלך       רָחַשׁ שלא יימשֵךְ בְּיַד

                        אבל ינתן פה בו והוא מגוייד

                        בשבת וראש השנה

            מלך       רם על כל אל

                        ציוה כל זאת לבני ישראל

     15                בשבת וראש השנה

            בשבת וראש השנה / חיזק וְשִׁימַּעה

                        שלא יהיו בחוצה לארץ תוקעים תקיעה

                        שלשה שברים תרועה ותקיעה

                        אבל זוכרים זכרם לקָבעה

                        ...

            בשבת וראש השנה / זיהר איום ונורא

     20                מסורות המעולות לנָצרה

                        וכל עושיהם ייפָּדֶה מכל צרה

                        ...

            בשבת וראש השנה / קול שופר נשמע להללה

                        כתיקון המסור לסנהדרי גדולה

                        ...

ביאור:  1 בוַעַד: בהקהל העם בעת נתינת התורה.   7 ברר: באר.   8 ועדה: הועד (השלמה על פי השערה, עיין ביוצר 'אז ביום כיפור' טור 4).   10 רחש: אמר.   שלא יימשך ביד: שלא יטלטלוהו ביד.   11 מגוייד: קשור, לשון גיד.   18 אבל זוכרים זכרם: לשון 'זכרון תרועה', על פי מנהג א"י העתיק לומר בשבת 'זכרון תרועה'.   20 מסורות: מסורת התקיעה בשבת.   לנצרה: לנצור.

פיוט זה הוא מן התקופה המזרחית המאוחרת, ונתחבר כנראה במאה העשירית או האחת עשרה. הפייטן מדגיש שאין לתקוע בחוץ לארץ כלל, ומכאן ברור שהוא עצמו יושב בארץ ישראל. כמו כן יש לתקוע בבית הוועד רק בפני בית הדין (8). כדרכם של פייטנים ופוסקים נוספים בני התקופה, אין הפייטן מבחין בין הלכות מדרבנן לבין הלכות תורה, והוא מתאר את המנהג המשונה כאילו נמסר מסיני. אפשר שיש כאן (כמו גם במקרים אחרים) תגובה לדעותיהם של הקראים. נראה שבימי הפייטן מנהג תקיעה זה (של השופר הקשור) לא היה חדש, הוא מדבר עליו כעל מסורת עתיקה. 'בית הועד' הוא 'סנהדרי גדולה' (23), שלה בלבד נמסר תיקון מיוחד זה של התקיעה בשבת.

לסיום עניין התקיעה בשבת יש עוד לבאר הלכה סבוכה של הרמב"ם העוסקת בתקיעת שופר בשבת לאחר החורבן (הלכות שופר, פ"ב, ה"ט):          

ובזמן הזה שחרב המקדש כל מקום שיש בו בית דין קבוע, והוא שיהיה סמוך בארץ ישראל, תוקעין בו בשבת.

ואין תוקעין בשבת אלא בבית דין שקידשו את החדש, אבל שאר בתי דינין אין תוקעין בהן אף על פי שהן סמוכין,

ואין תוקעין אלא בפני בית דין (גדול) בלבד כל זמן שהן יושבין ואפילו ננערו לעמוד ולא עמדו תוקעין בפניהם,

נראה לפרש את דברי הרמב"ם בדרך זו:

1. תוקעין בו בשבת: בית דין קבוע וסמוך בארץ ישראל ראויים לקדש חודשים, ולכן ראויים הם לתקוע בשבת בימינו שמקדשים על פי החשבון.

2. שקידשו את החודש: בין בעדים ובין בחשבון, הכוונה גם בימיו של הרמב"ם, לפי שאין כל הבדל אם מקדשים בעדים או בחשבון. עקרון זה, של המשך קידוש החודש בזמן החשבון מובא בכמה מקומות ברמב"ם.   אף על פי שהם סמוכין: והיו ראויים לקדש את החודש והם יודעים מן החשבון בבירור את התאריך, למרות זאת המשיכו במנהג שאין תוקעים בשבת אלא בבית הדין שבפועל מקדשים בו את החודש (=בית הוועד). זאת כדי לא לחדש דבר לאחר המעבר לקידוש על פי החשבון. כך גם באר הרמב"ם בפירוש משנה סוכה ד, ב והלכות לולב ז, יח.

3 אלא בפני בית דין בלבד: מילת 'גדול' היא תוספת, ואינה במקורות הקדומים כלל.  

דברי הרמב"ם מבוססים על היסודות הבאים:

א) המושג קידוש החודש אינו מיוחד לזמן הראייה, אלא הוא שייך גם לזמן החשבון.

ב) במעבר מקידוש על פי הראייה לקידוש על פי החשבון השאירו חכמים את הגבלת חובת התקיעה בשבת לבית הדין המקדש בלבד, ולא הרחיבו אותו לכל בית דין ראוי (אף על פי שגם הם ידעו את התאריך לאשורו).

שני היסודות האלה מתאימים לתיאור ההיסטורי שהעלנו לעיל, ואפשר שהרמב"ם שמע אותם ממסורת חכמי ישיבת ארץ ישראל שפגש במצרים.

 

גירסה 2

08/09/09

טיפיוט 116 - פיוטי ה'אור זרוע' לשבת שלפני ר"ה

שבת שלפני ר"ה מצויינת במנהג פולין (מנהג אשכנז המזרחי) במערכת יוצר שחיבר ר' יצחק בר משה. המערכת כוללת:

גוף יוצר - 'א-ל א-להים ה' דיבר ויקרא'

אופן - 'שאו לבבכם'

זולת - 'א-להים א-לי אתה אשחרך'

כל שלשת הפיוטים חתומים 'יצחק ברבי משה'. (אמנם יש סידורים שמוסיפים לחתימת הפייטן שבזולת את הכינוי 'הלוי', אולם תוספת זו מוטעית, שכן היא מבוססת על שיבוש בפיוט.)

משיקולים של סגנון, לשון, תוכן ותפוצת הפיוטים בכתבי היד נראה שהפיוטים נתחברו בסוף המאה הי"ב או בתחילת המאה הי"ג במזרח אירופה. נראה שמחברם של הפיוטים הוא ר' יצחק בר משה מוינה, מחבר ספר ה'אור זרוע'. הוא היה תלמידם של גדולי ההלכה והמוסר בסוף המאה הי"ב: ר' יהודה החסיד, ר' אברהם בר עזריאל (מזרח אירופה) ר' יהודה שיר ליאון מפריז, ר' אלעזר הרוקח, ר' שמחה משפירא, והראבי"ה (אשכנז). ר' יצחק 'אור זרוע' היה מורו של המהר"ם מרוטנבורג.

השפעתם של חסידי אשכנז ניכרת בפיוטיו, שלא אחת עוסקים בנושאים הקרובים לתורת הסוד. בפיוט היוצר שהזכרנו הוא מפרט את תפקידם של שבעת הרקיעים. פיוט האופן משלב שמות מלאכים: מיכאל וגבריאל, רפאל, הדרניאל ומטטרון. באחת מסליחותיו הוא חותם בשמו של הקב"ה בן כ"ב אותיות, וזהו סימן מובהק לפיוט מחוגם של חסידי אשכנז. הוא מרבה להזכיר בפיוטיו את שמותיו של הקב"ה, ופונה פעמים רבות לעזרת מלאכי מעלה.

פיוטיו של ה'אור זרוע' זכו לכבוד רב בקהילות מזרח אירופה. מחזור נירנברג המפורסם אוצר בתוכו כמעט את כל פיוטיו הידועים (שהם: מערכת היוצר לשבת שלפני ר"ה, יוצר לשבת ט"ז באדר, ועוד שלש או ארבע סליחות).

לאחר סקירת שבעת הרקיעים ותפקידיהם, פונה ר' יצחק (בפיוט היוצר לשבת שלפני ר"ה) לעניין ההכנות ליום הדין. נביא את חלקו האחרון של פיוט היוצר:

                        צדיק מפלס שופט באמונה

                        ספרי אש פתוחים לפניו הנה והנה

                        וכתות טובלים בנהר טוהר ומתעטפים אש לבנה / להקדיש לקדוש

            חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו

     5     קדוש ציוה להם לעולם בריתו

            ברובי תורותיו להשתעשע אום סגולתו

           

מָשַׁךְ לעמו חסדו, וְגָלָה סוד דתו

            הוקם אחד בשביעי למשפט על בְּרִייָתוֹ

            חיים כגמל, לנוצר ראשון בדמותו

     10    זכרון חוק, לעולם דברו ניצב, לכל תולדתו

            למשפט עָמוֹד, חרדים מחרדתו

קדוש לרחמֵם, לדור ודור אמונתו

                       

תקעו בחודש ליום חגינו כסה

                        והחרדו לשוב באמת מֵרוֹעַ מעשֶׂה

     15                כי על כל יביא במשפט יושב על כסא / קדוש

ביאור: 1 מפלס: מודד.   3 וכתות: כיתות של מלאכים המשתתפים במעמד הדין.   בנהר: נהר דינור.  5 לעולם בריתו: בריתו לישראל עומדת לעולם.   6 להשתעשע: ללמוד את התורה שהיא שעשועים.   7 וגלה: וגילה להם את סוד תורתו.   8 מימי אדם הראשון נקבע שא' בתשרי יהיה יום משפט לברואי עולם.   9 חיים כגמל וכו': כאשר נתן לאדם הראשון (=נוצר ראשון בדמותו) חיים כשהוציאו לחיים במשפט ולא המיתו.   10 על פי הפסוק 'לעולם ה דברך ניצב בשמים', שנדרש על ר"ה. משפטו של אדם הראשון הוא סימן לתולדותיו לעולם.   11 למשפט עמוד: שיעמדו למשפט ביום זה.   15 כי על כל: על כל מעשה.      

גם באופן ובזולת משולבים רבים מענייני יום המשפט - הוא יום ראש השנה. בפיוט האופן פונה הפייטן למלאכים כדי שיליצו טוב על ישראל בעת עמדם לדין, וכדי שיעלו לפני הקב"ה זכות אבות וזכות ההרוגים על קידוש השם. בפיוט הזולת באה, כרגיל קריאה לגאולה, אלא שכאן היא משולבת בבקשת הסליחה ליום הדין. בפיוט זה משלב ר' יצחק את הביטוי המיוחד הבא:

'שערי דמע ואנך לא נעלת'

באחת מסליחותיו באה שורה מקבילה:

            ודבר תורה דמעות קונות ואנך ועלבון היזקקו

ובסליחה נוספת:

            דבר תורה דמעות קונות סודך

            ניצב על חומות אנך הדרך והודך

טורים אלה מתבססים על המדרש ששערי דמעות ושערי אונאה (=אנך) לא ננעלים לעולם, והקב"ה תמיד רואה את דמעתם ואונאתם של ישראל. וכך מבואר בתלמוד ב"מ נ"ט ע"א:

אמר רבי אלעזר: מיום שנחרב בית המקדש ננעלו שערי תפילה, שנאמר (איכה ג) גם כי אזעק ואשוע שתם תפילתי.

ואף על פי ששערי תפילה ננעלו - שערי דמעות לא ננעלו, שנאמר (תהלים לט) שמעה תפלתי ה' ושועתי האזינה אל דמעתי אל תחרש.

... אמר רב חסדא: כל השערים ננעלים חוץ משערי אונאה, שנאמר (עמוס ז) הנה ה' נצב על חומת אנך ובידו אנך.

אבל הפייטן לא הסתפק במדרש זה, אלא הרכיב עליו (פעמיים, בשתי סליחותיו !) את הביטוי 'דבר תורה דמעות קונות', שגם הוא אינו אלא שינוי מכוון של הביטוי ההלכתי 'דבר תורה מעות קונות'.(ב"מ מז, ע"ב). משמעותו החדשה של הביטוי הוא שדמעותיהם של ישראל קונות להם זכויות בעמדם בדין. שינוי מתוחכם כזה של ביטוי תלמודי אופייני לכמה מפייטני אשכנז בני המחצית השנייה של המאה הי"ב, והוא מראה על בקיאות רבה בספרות התלמודית של הפייטן, שהיה אחד מגדולי ההלכה של תקופתו.

05/09/09

טיפיוט 115 - לא אד"ו ראש ולא בד"ו פסח

 יש הסוברים שלמרות שלוח השנה קבוע בימינו על פי החשבון, ואין הוא נקבע על פי הראייה, עדיין יש חובה על בית דין לשבת ולקבוע בכל שנה לפני ראש השנה את לוח השנה של השנה הקרובה, כלומר להתכנס ולחשב את לוח השנה הקרובה על פי החשבון.   

חישוב לוח השנה העברי מתבסס על תהליך החישוב הבא:

            א. חישוב האם השנה היא פשוטה או מעוברת (לפי מחזורי י"ט שנים וסידור השנים המעוברות 'גו"ח אדז"ט')

            ב. חישוב זמן מולד תשרי של השנה המחושבת

            ג. קביעת יום א' תשרי של השנה בהתחשב בארבע הדחיות (להלן)

            ד. חישוב זמן מולד תשרי של השנה שלאחריה

            ה. קביעת יום א' תשרי של השנה הבאה בהתחשב בארבע הדחיות

            ו. על פי הפרש הימים בין ר"ה הנוכחית לר"ה הבאה קובעים אם שני החודשים חשוון וכסלו הם בני כ"ט או ל' ימים כל אחד.

ארבע הדחיות מנוסחות בשיר הקטן הבא:

            לא אד"ו ראש

            מולד זקן בל תדרוש

            גטר"ד בשנה פשוטה גְרוֹשׁ

            בט"ו תקפ"ט אחר העיבור עֲקוֹר מלשרוש        

ביאור: ככלל יום ראש השנה הוא יום המולד, אלא אם יש לדחותו למחרת בגלל דחיות. ישנן ארבע דחיות:  

1 אם חל מולד תשרי (לפי החשבון) בימי אד"ו -- יידחה יום ראש השנה למחרת.סיבת הדחיה: אם לא נדחה - יחול יו"כ ביום ו או א, או שהושענא רבה יחול בשבת. 

2 אם חל מולד תשרי אחרי שעה 18:00 (= 12 בצהריים, אם מתחילים למנות ב 6:00 בערב) -- ידחה ראש השנה למחרת, ואם למחרת הוא יום אד"ו - ידחה ליום נוסף. סיבת הדחייה: לפי מסורת קדומה, אם יהיה המולד האמיתי בשעה זו, אין כל סיכוי שייראה הירח בו ביום.

3 אם חל מולד תשרי ביום ג בשעה 9:00 ו-204 חלקים (מתוך 1080 חלקים בשעה) או יותר מאוחר -- ידחה ר"ה ליום ה'. הסיבה: אם לא יידחה, תהיה השנה הפשוטה בת 356 יום, כלומר תהיה ארוכה יותר מדי.

4 אם חל מולד תשרי בשנה שאחרי שנה מעוברת ביום ב', טו שעות תקפט חלקים או יותר מאוחר -- יידחה ר"ה ליום ג'. הסיבה: אם לא יידחה, תהיה השנה המעוברת קצרה מדיי -- בת 382 יום בלבד.

ניסוח כללי הדחיות בצורת שיר הוא עניין מנמוטכני, כלומר פעולה אשר מקלה על הזכרון. את ניסוח כללי הדחיות האלה אפשר להשוות לחרוזים שונים שנכתבו כדי לזכור את סימני ליל הסדר, או לניסוח ה'סימן' של סדר הקריאות הבבליות לימי הפסח: 'משוך תורא' וכו'. שפה שירית גבוהה או שילוב קטעי פסוקים ידועים עוזרים גם הם ומקלים על הזכרון. כמה סימנים מליציים כאלה נתחברו לענייני חשבון הלוח העברי וחשבון מועדי התקופות (עיין בהשלמות למחזור ויטרי).

העניין העקרוני של השיר 'לא אדו ראש' הוא בכך שהוא מחשב את הדחיות על פי מולד חדש תשרי, ולא על פי מולד חודש ניסן. שהרי מול ארבע הדחיות של תשרי ישנן ארבע דחיות מקבילות המנוסחות על חדש ניסן, מפני שאורך תקופת ששה החדשים שבין ניסן לתשרי שלאחריו קבועה היא בכל סוגי השנים (ועל פי קביעות זו בנוי גם הכלל א"ת ב"ש לחישוב ימי המועדים על פי ימי חג הפסח). ידוע שבני ארץ ישראל קבעו וחישבו את המולדות והדחיות לפי מולד ר"ח ניסן, אך בני בבל חישבו לפי תשרי. ישנה דעה שמחלוקת רס"ג ובן מאיר לגבי חשבון הלוח נבעה מן ההבדל הזה בשיטת החישוב. הרמב"ם הולך לפי השיטה הבבלית, ובהלכות קידוש החודש שלו הוא מביא את החשבונות לגבי ר"ח תשרי בלבד. אבל בהשלמות למחזור ויטרי, למשל, מובאים עדיין החשבונות לפי שתי השיטות, קודם לפי ר"ח ניסן ורק אח"כ לפי תשרי. אופייני לזה הוא הסימן הבא, המנוסח בצורה מליצית, אף על פי שאינו מחורז:

            שמור לך מן הדוב אשר לא יפגע בטלה פן יאכלנו

            וגם אם ישל בגי בתרים הרחיקהו מעליך

            וביום השבת אחר המלאה באחת עשרה קנא קנאתי

            ואם לא תקדש המלאה בראשון בארבעה תת מועלות משם

     5     הלא זה אוד מוצל מראש

            ובן שמונה עשרה מפני שיבה תקום

            וגם בשני בחמש עשרה לאחר המלאה וקטפת מלילות וחרמש תניף עליהם

            וביום השלישי אם לא תמלא טרד תמחה

            והנותרים קח לך / ושמחת בחגך

ארבע השורות הראשונות מביאות את ארבע הדחיות לחודש ניסן, וארבע השורות שלאחריהן את הדחיות המקבילות לתשרי. וזהו ביאורן:

1  שמור שראש חודש ניסן ('טלה') לא יפגע בימים 'בדו' (='דוב'). ר"ח ניסן חל באותו יום כמו פסח.

2  בגי בתרים = י"ג תרמ"ב - כלומר אם מולד ניסן חל בשעה זו ואילך - יש לדחותו.

י"ג תרמ"ב בניסן מקביל למולד זקן בתשרי (אם מוסיפים אורך ששה חודשים שביניהם).

3  באחת עשרא קנא = ז' י"א קנא (שבת, י"א קנא). קנאתי - קנאתי לדחות אותו. אחר המלאה: אחר חודש העיבור, כלומר ניסן שבא אחר שנ יחדשי אדר. סימן זה מקביל לסימן 'בט"ו תקפ"ט אחר העיבור עֲקוֹר מלשרוש' של חודש תשרי. סימן זה מנוסח במקום אחר גם בעזרת החרוז הבא:

זי"א קנא / לאחר עיבור דחינא

4  ואם לא תקדש המלאה: כלומר אם השנה הבאה היא פשוטה, שלא קדשו אותה בית דין להיות מלאה.   בראשון בארבעה תת מועלות משם: אם מולד ניסן חל ביום א', בארבע שעות, תתמ"ו חלקים -- אז יש לדחותו.   מועלות משם: יש לחלק את המילה 'מועלות' ל- 'מ"ו -- עלות', כלומר אם המולד הוא ב-א"ד תתמ"ו - עלות משם -- עלה והסתלק מלקבוע את ר"ח ניסן ביום זה. סימן זה מקביל  לסימן 'גטר"ד בשנה פשוטה גְרוֹשׁ' של חדש תשרי שאחריו (אלא שסימנו של חודש ניסן מדבר על השנה הבאה כפשוטה, וזה של חודש תשרי על השנה הנוכחית כפשוטה). סימן זה מנוסח גם במקום אחר:  

            א"ד ותתמ"ו / לפני שנה פשוטה לא נתקיימו

5  על פי הסימן 'לא אדו ראש' - ועל פי הפסוק 'הלא זה אוד מוצל מאש'.

6  מולד זקן הוא מולד החל בי"ח שעות 'בן שמונה עשרה'.

7  ניסוח אחר של הכלל: 'בטו תקפט לאחר העיבור עקור מלשרוש'. בשני בחמש עשרה: בט"ו   לאחר המלאה: לאחר שנה מעוברת.   וקטפת: רמז ל'תקפ"ט'.   מלילות: אפשר שהכוונה ל'חלקים', אך פירוש זה אינו הכרחי.   וחרמש תניף עליהם: תדחה את ר"ה.  

8  ניסוח של 'גט רד בשנה פשוטה גרוש'.  אם לא תמלא: אם השנה היא פשוטה.   וביום השלישי...טרד: רמז ל'גט רד'.   תמחה: תדחה.

9  והנותרים: ובכל שאר הימים קבע את המועד ביום המולד עצמו.

לסיום נזכיר שהכלל הבסיסי של חודש ניסן 'לא בדו פסח' נוסח בצורה חידתית גם על ידי ר' אברהם אבן עזרא, על ידי צירוף של שלשה חלקי פסוקים:

            ואיש כי יכה את עין עבדו

            ועשה פסח לה'

            לא תאבה לו ולא תשמע אליו

ביאור: אם איש יכה את האות ע' של המילה 'עבדו' -- (והשארית היא 'בדו') - ועשה פסח בימים אלה -- לא תקשיב לו.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         

05/09/09

טיפיוט 114 - 'קומי אורי כי בא אורך' - פיוטי 'מאורה' באשכנז

מנהגי תפילה שונים משלבים משפטי סיום לפני החתימה של ברכת 'יוצר המאורות'. יש המסיימים בפסוק 'והתקין מאורות משמח עולמו אשר ברא' ויש האומרים 'לעושה אורים גדולים לבדו כי לעולם חסדו'. מנהג אשכנז להוסיף 'אור חדש על ציון תאיר ונזכה כולנו מהרה לאורו'. רב סעדיה גאון לא התיר לומר 'אור חדש על ציון תאיר', כי מאמר זה עניינו אור הגאולה ולא אור של בריאת העולם, שרק עליו מברכים 'יוצר אור ובורא חושך' ו-'יוצר המאורות'.

והכי אמר רב סעדיה גאון ז"ל מי שחותם 'אור חדש' וכו' תועה (=טועה), לפי שלא תקנו חכמים ברכה זו על האור העתיד לימות המשיח אלא על אור היום המאיר בכל יום, כמו שמברך בערב 'המעריב ערבים'.

אבל חכמי אשכנז (ובעקבותם הרא"ש) הסבירו שאור העתיד גם הוא נברא בששת ימי בראשית, אלא שנגנז לצדיקים לעתיד לבוא. ואלה דברי בעל הטורים, בנו של הרא"ש:

וא"א הרא"ש ז"ל כתב בתשובה דהוי שפיר מעין חתימה דיוצר אור, היינו אור שברא הקב"ה בו' ימי בראשית, ולא היה העולם כדאי להשתמש בו וגנזו לצדיקים לעתיד לבוא, ועל אור זה נאמר 'והלכו גוים לאורך' והיינו נמי 'אור חדש' - שחדש (=שנתחדש) בו' ימי בראשית, שעתיד הקב"ה לחדש לנו.

נראה שגם בישיבות בבל לא חששו לדעת רב סעדיה, ולא נמנעו מלומר 'אור חדש'. אבל דווקא מנהגי ספרד ורומא הולכים בשיטת רס"ג.

כשכתבו פייטני איטליה הקדומים את מערכות היוצר שלהם, נכללו בהן רק פיוטי גוף יוצר, אופן וזולת. פיוטי 'מאורה' (לפני 'יוצר המאורות'), אהבה  (לפני 'הבוחר') וגאולה (לפני ברכת 'גאל ישראל') נעדרו מהם. יש המסבירים את העדרות פיוטי ה'מאורה' (ואולי אף את שאר הפיוטים בעקבותיה) בגלל השיקול ההלכתי הנ"ל, שהובא בדברי רב סעדיה גאון, כלומר שלא לערב ענייני גאולת העתיד לפני חתימת הברכה. הרי רוב פיוטי ה'מאורה' עוסקים בגאולה העתידית ובאור הגאולה המובטח בדברי הנביאים. הסבר הלכתי זה אינו פשוט, אך לאור השפעות אחרות של רב סעדיה גאון על איטליה הקדומה אין הוא בלתי אפשרי.

פייטני אשכנז הלכו בעניין זה לפי המסורת האיטלקית. העדרותה של ה'מאורה' מפיוטי האסכולה האשכנזית התמידה עד למאה הי"ב, עד שכמה פיוטים מסוג זה הגיעו לאשכנז מספרד (דרך צרפת). אבל גם בתקופה מאוחרת זו כמעט לא נשתלבו מאורות במחזור האשכנזי, פרט לכמה פיוטים למועדים מיוחדים (כשבתות החנוכה). פיוטים אלה מעטים אפילו בהשוואה לפיוטי האהבה והגאולה שנקלטו שם. פיוטים מעטים אלה נכנסו דוקא למחזור אשכנז המזרחי (מנהג פולין), אשר הושפע לא מעט מפיוטי הצרפתים והספרדים בתקופת המאות הי"ב והי"ג.

אחת המאורות שנכנסו למחזור אשכנז המזרחי הוא הפיוט 'איומתי שמחי'. הוא השתלב בין פיוטי השבת שניה לאחר פסח. שבתות ימי הספירה יוחדו בכל קהילות אשכנז לאמירת פיוטים לזכר גזרות מסעי הצלב. במנהג אשכנז המערבי אמרו בשבתות אלה רק זולתות (חוץ מ'אהבה' אחת בשבת שלפני שבועות), אך במנהג המזרחי אמרו פיוטי יוצר, אופן, אהבה, זולת וגאולה. הפיוט 'איומתי' הוא מסוג המאורה, אף על פי שהוא בא בחלק מכתבי היד כפיוט 'אהבה' (כך גם במחזור נירנברג המפורסם). בנוסף למקורותיו האשכנזים, ידוע הפיוט גם ממקור צרפתי (עיין ב'קונטרס הפיוטים' שנספח למחזור ויטרי באחד מכתבי היד שלו), ועובדה זו מוכיחה שהפיוט לא נכתב במזרח אירופה, אלא הגיע לשם מצרפת. סיוע נוסף למקורו הצרפתי הוא שבמקורות המזרחיים הוא בא בצורה חלקית, ובמקור הצרפתי הוא מופיע בשלמותו. מחברו של הפיוט (לפי האקרוסטיכון) הוא 'שמואל כהן', אך עדיין לא נתברר מי הוא. מתקבל על הדעת שהפיוט נכתב במאה הי"ב.

הפיוט שייך לסוג מיוחד של פיוטים, הבנויים כדיאלוג בין הקב"ה לכנסת ישראל. המחרוזות הראשונה , השלישית, החמישית וכו' הן דברי הקב"ה, והמחרוזות הזוגיות הן דבריה של כנסת ישראל. הקב"ה פותח ומסיים את דבריו בפנייה 'איומתי' (כינוי לישראל, על פי 'איומה כנדגלות'), וכנסת ישראל פונה בלשון 'אֱיָלוּתִי' (= המחזק אותי ונותן לי כח). עוד פיוטים עשויים במבנה זה של דו שיח, ומהם נשתלבו כמה בפיוטי השבתות שבין פסח לשבועות.

נביא את שתי המחרוזות הפותחות:

            איומתי   שִׂמחי בי תמיד     כי בא עֵת הדרֵךְ

                        קרוב יום ישעךֵ     ופעולת שְׂכָרֵךְ

                        הנה מלכֵּךְ           יבוא אל שְׁעָרֵךְ

                        התפתחי ציון       מוסרי צוארֵךְ

   5                               קומי אורי כי בא אורֵךְ        איומתי

            אילותי   שִׂמחתי עָרְבָה      וגָלָה מקום מִקְדָּשִׁי

                        סָתַם רַחֲשִׁי          וָפַס קרבן אִשִּׁי

                        שָבַת משוש חגי   ושַׁבַּתִּי וחָדְשִׁי

                        אויב דְּלָקַנִי          וָיָקָם בִּי כַּחֲשִי

   10                  רָאִיתָ ודומַמְתָּ      מלכּי וקדושִי

                                    ותזנח משלום נפשי           אילותי

ביאור:  1 דברי הקב"ה: איומתי: פניה לישראל ('על פי 'איומה כנדגלות').   2 ופעולת שכרך: שכר עבודתֵך.   4 התפתחי וכו': הסירי את עולך.   6 דברי כנסת ישראל: אילותי: לשון כוח (אַיִל).  ערבה: שבתה.   7 סתם רחשי: סתם אזנו מלשמוע את תפילתי.   ופס: אפס ונסתיים.   9 דלקני: רדף אחרי.   ויקם בי כחשי: עווני ענה כנגדי.   10 ודוממת: ושתקת.  

 דבריה של כנסת ישראל עגומים, והיא מתנה את צרותיה. דבריו של הקב"ה מלאים עידוד, והוא מזכיר שוב ושוב את הגאולה העומדת בפתח. הטור האחרון שבכל מחרוזת הוא קטע פסוק. דברי ישראל מסתיימים בפסוקים עגומים, ודברי הקב"ה מסתיימים בקטעי פסוקים העוסקים באור ובזריחה, שהרי תפקידו של הפיוט הוא לשמש כ'מאורה'. הפסוקים המסיימים הם:

                        קומי אורי כי בא אורך

                        וכבוד ה' עליך זרח

                        ועליך יזרח ה'

                        ומלכים לנוגה זרחך

                        לא יבוא עוד שמשך

                        והיה לך ה' לאור עולם

כל הפסוקים האלה באים מישעיה פרק ס, שהיא ההפטרה השישית משבע הנחמות.

לקראת סוף הפיוט מתעודדת הרעיה במעט, קוראת לדודה להושיעה, ואפילו בוטחת בישועתו:

   12      אילותי   לעזרתי חושה      וגַלֵּה קֵץ פִּדְעִי

                        עזרה בַצָרוֹת        נמצָאתָ רוֹעִי

                        הנה הָעֵת            יָאֲתָה לךָ להושיעי

   15                  אויבַי חֵרְפוּנִי       'שובי לתעתועִי

                        כריתות שִלּוּחֵךְ     עוד בל תִוָּשְׁעִי'

                        להם אשיבה        תשובת מַדָּעִי

                           ואני בה' אעלוזה אגילה בא-להי ישעי         אילותי

תשובתו האחרונה של הקב"ה מסתיימת בלשון אור, לפני המעבר לברכת 'יוצר המאורות':

            איומתי   ...

                        העת יבוא           אשיב להם כגמולם

   20                  נדחַיִךְ אקבץ        אוסיף שנית לגאלם

                        נר משיחִי יאיר     עמוסַי להקהילם

                                    והיה לך ה' לאור עולם                    איומתי

ביאור: 12 וגלה קץ פדעי: גלה את מועד גאולתי (לשון פדעהו מרדת שחת).   13 עזרה בצרות: כינוי לקב"ה.   14 יאתה לך: ראוי לך.   15 שובי לתעתועי: מכאן ועד סוף שורה 16 דברי האויבים: שובי לתעתועים שלי.   16 כריתות שלוחך: לא תוושעי עוד מספר כריתות ששולחת בו.   19 העת יבוא: הנה בא העת.   21 עמוסי: ישראל, על פי 'העמוסים מני בטן'.   להקהילם: לקבץ אותם מגלותם.

05/09/09

טיפיוט 112 - עלילת דם

   פיוט סליחה בעקבות עלילת דם

   עלילת הדם שפורסמה לאחרונה בשבדיה מאפשרת לנו לחוש בזעיר אנפין את מה שחשו יהודים בימי הביניים כאשר הואשמו בהאשמות שקר על אחריותם להריגת נוצרים. האשמות אלה מטרתם היתה לעורר מהומות, פוגרומים, לסחוט כספים או להשיג גירוש של יהודים מערים שונות.. בעקבות אירועים כאלה קבעו רבני הקהילות תפילות ותעניות ציבור, כדי לבטל את רוע הגזרה. פיוטי סליחות מיוחדים (הנקראים לעיתים 'גזירות' או 'לגזירה') נכתבו מידי פעם כדי להיאמר בתעניות ובמעמדי תפילה כאלה. אחד מהם הוא פיוטו של ר' שמחה בר שמואל משפירא, שהיה מראשי קהילת יהודי שפירא וחכמיה בסוף המאה הי"ב ובתחילת המאה הי"ג. הוא היה בן דורו וחברו של הראבי"ה, ואחד מרבותיו של ר' יצחק אור זרוע.

זמנה המדוייק של הגזרה שבעקבותיה נכתב הפיוט 'שמך הגדול' אינו ידוע, אך כמה פרטים בכל זאת ניתן ללמוד מן הנאמר בו. להלן יבואו כמה מחרוזות מן הפיוט המצורף (המחרוזות באות שלא לפי סדרן המקורי):

בדברו על מלכות הנוצרים אומר ר' שמחה:

            חנית הריקה ולפי חרב עדתך חילשה

            מיתות האמורות אחריהם פילשה

            אמרה האח האח ולפסלה ולקלסה

            על עמך הערימה סוד על קטן המוטל בעריסה

ביאור: 1 חנית הריקה: על פי 'והריקותי אחריכם חרב' (ויק' כו, לג). חילשה: הלשון על פי 'ויחלוש יהושע .. לפי חרב'.   2 מיתות האמורות: הכוונה למיתות האמורות בתפרשת התוכחה.   אחריהם: אחרי בני ישראל.   4 הערימה סוד: עלילה בלתי גלויה.

מכאן נוכל ללמוד שעלילת הדם היתה על הריגת ילד נוצרי. בצורה כוללת יותר מתוארת דרכם של הגוים להאשים את היהודים בכל אסון שבא עליהם. הנוצרים 'מענישים בפלילים' -- כלומר שופטים את היהודים או מטילים עליהם קנסות כספיים כבדים:

     5     מתגוללים עלינו מתנפלים ומעלילים

            אם אסון יהיה - מענישים בפלילים

            'ראו מה עושים היהודים האמללים

            ממצים דמינו ומפילים חללים'

7 - 8: כאן משולבות בפיוט טענות הגויים.

מקריאות הנקמה שבפיוט ניתן ללמוד שחששם העיקרי של הקהילות היה מחידוש הפרעות וההרג, שאותם חוו שוב ושוב:

            ריבה ה' ריבי נפשנו

     10    פצנו מחרב רעה מיד מכעיסינו

            קומה קדמה פניהם תכריע חומסינו

            דם עבדיך תִקום, דמי - ארץ בל תכסנו

10 פצנו: הצילנו.

בידי היהודים אין כל אפשרות אחרת אלא לשמוע את חרפתם ולא להשיב:

            שומעים את חרפתנו ואין אנו משיבים

            נעלבים מכל הלשונות ולא מְלַעֲבִים

     15    כולו לועג לי ומלעיבים

            שופכים בוז על נדיבים

הבנת המציאות הגלותית של חכמי הקהילות היתה מלאה, ולא היתה להם כל אשלייה של אפשרות פתרון הבעייה אלא על ידי ביאת הגאולה וקיבוץ הגלויות. לכן מסתיימת גם סליחה זו (כמו גם רוב הסליחות האשכנזיות) בבקשה על הגאולה המובטחת:

            אך זה היום שקיוינו לראות נקמתך

            ייקר תפארת גדולתך

            יראו עינינו עין לא ראתה זולתך

     20    קבצנו והצילנו מן הגוים להשתבח בתהלתך

אין בסליחה זו כל ייחוד מבחינת המבנה או העיצוב האומנותי, אבל יש בה ביטוי אותנטי לצרות  היום יומיות של קהילות אשכנז בימי הבינים.

05/09/09

טיפיוט 111 - 'קול מבשר מבשר ואומר' - מהפטרת שופטים

הושענא רבה ומעמד הר הזיתים

הפזמון 'קול מבשר מבשר ואומר' ידוע מתוך ההושענות ליום הושענא רבה, שם הוא משמש כרפריין (פזמון חוזר) לפיוט המסיים את סדר ההושענות ביום זה - הוא הפיוט  'אומן ישעך בא'. הושענא זאת מחברה הוא ר' אלעזר הקלירי. במנהגי אשכנז וצרפת נאמר הפיוט רק עד אמצעו, אבל לפי מנהג רומא אומרים גם את ההמשך (תחילתו: אבי עד חש לתארך'), החתום בראשי טוריו 'אלעזר ברבי קליר חזק'.

הרפריין מבוסס על שני פסוקים סמוכים מהפטרת פרשת שופטים:

            מה נאוו על ההרים רגלי מבשר, משמיע שלום, מבשר טוב, משמיע ישועה, אומר לציון מלך א-להיך. קול צופייך נשאו קול וכו'.

בדפוסים נשתרש הפיוט בשם 'אומץ ישעך', אבל כמעט כל כתבי היד והמקורות העתיקים גורסים נכונה 'אומן ישעך', כלומר: ישעך האמיתי הנה בא.   מקור הטעות הוא דמיון האותיות "ן" ו-"ץ" בכתבי היד האשכנזיים, טעות שהשתרשה באחד הדפוסים הראשונים.

הפיוט 'אומן ישעך' (והמשכו) עוסק בתיאור הגאולה הקרובה לבוא, ובגילויו של המשיח על הר הזיתים. הטורים הפותחים הם:

            אומן ישעך בא / קול דודי הנה זה בא       מבשר ואומר. קול מבשר מבשר ואומר

            בא ברבבות כתים / לעמוד על הר הזיתים       מבשר ואומר. קול וכו'

            גשתו בשופר לתקע / תחתיו הר יבקע           מבשר ואומר. קול וכו'

            דפק והציץ וזרח / ומש חצי ההר ממזרח        מבשר ואומר. קול וכו'

       

בניגוד לשאר פיוטי ההושענות ליום זה,המשלבים את הביטויים 'הושענא' או בקשות על המים, פיוט זה עוסק רק בענייני הגאולה העתידית, ואין בו מסימני יום הושענא רבה. יש לשאול אפוא האומנם אמירתו בסיום סדר ההושענות היא מקורית. אבל מן העובדה שהפיוט מסיים את סדר ההושענות הן באיטליה וברומניה, הן באשכנז ובמנהג צרפת העתיק, והן בכמה קטעי גניזה מקהיר - נראה שהחיבור נעשה עוד בארץ ישראל, לפני נדידת הפיוט לאירופה. מתקבל על הדעת שהפיוט נדד לאירופה עוד בתקופה הביזנטית, כשארץ ישראל, יוון ואיטליה היו עדיין תחת שלטון מדיני אחד. אם כך הוא, הרי הפיוט נאמר בסיום סדר ההושענות כבר בחיי הקלירי עצמו.

יש להזכיר כי מלכות ביזנץ נזכרת בפיוט בפירוש (על פי נוסחו המקורי, שנשתנה בדפוסים):

            'שם עדינה להאביד / עושה חסד למשיחו לדוד'           מבשר ואומר

'עדינה' (ישע' מז, ח) הוא כינוי קבוע למלכות אדום, היינו למלכות הביזנטית הנוצרית.

הדגשת הגאולה והמאורעות הקשורים להר הזיתים בהושענא רבה, מעשה ידיו של ר' אלעזר הקלירי, נעשתה עוד בתקופה הביזנטית, שבסופה חי הפייטן הגדול. באותה עת לא יכלו היהודים להגיע לירושלים ולהר הזיתים. מהופעת הפיוט בגניזה הקהירית נוכל ללמוד שהפיוט המשיך להיאמר בארץ ישראל אף בתקופה המוסלמית. אז קיבל הפיוט משמעות חדשה, בגלל טקסי ההקפות המיוחדים שנערכו על הר הזיתים ביום הושענא רבה. ידוע שלאחר הכיבוש המוסלמי רכשו היהודים את אזור הר הזיתים, ומקום זה נעשה מרכז דתי בחייהם של יהודי ירושלים. ציבור רב התכנס בהר הזיתים בהו"ר, בהנהגת ראשי ישיבת ארץ ישראל. מלבד עצם קיום שבע ההקפות, לווה הטקס בהודעות שונות על לוח השנה, על נידויים וחרמות, ועוד ענייני סמכות ושלטון של ישיבת ארץ ישראל. המעמד התקיים במשך מאות שנים, עד המאה הי"א. לטקסים אלה עלו הרבה פעמים גם יהודים מבבל, ויש מסורת שגם רב האי גאון השתתף בהם כמה פעמים.

הטקסים ביום הושענא רבה היו בהנהגת ישיבת ארץ ישראל, אותו מוסד אשר היו לו גם הסמכויות לקבוע לוח השנה העברי. נראה לי שחשיבות הטקס תרמה להשלמת גיבושו הסופי של הסימן 'לא אד"ו ראש', כלומר לתקנת הלוח שיום ר"ה לא יחול לעולם ביום א. ברור מדוע ר"ה לא יכול לחול בימים ד' ו-ו' -- זאת כדי שיום הכיפורים לא יחול ביום שישי או ביום ראשון. השאיפה לדחות את ר"ה מלחול ביום א' כדי שיום ערבה (=הושענא רבה) לא יחול בשבת ידועה אמנם כבר מן התלמוד הירושלמי, אך נראה שהתקבעה בתקופה מאוחרת יותר מאשר שתי הדחיות האחרות. יש עדויות לכך שבתחילת תקופת הגאונים עדיין חל לעיתים ר"ה ביום א'. במקרה זה נהגו בארץ ישראל לקיים את מצוות הערבה גם בשבת (לפי המשנה בסוכה: 'לולב וערבה ששה ושבעה'), כפי שנהגו לתקוע בשופר בשבת בבית הועד ולנטול לולב ביום א' של סוכות שחל בשבת. אבל ממכתבו של ראש הגולה אל ישיבת ארץ ישראל במאה התשיעית ברור שהסימן 'לא בד"ו פסח' היה כבר מקובל ללא עוררין, כלומר בתקופה זו לא חל יותר הו"ר בשבת. אפשר שהמניעה המוחלטת של ר"ה מלחול ביום א' קשורה גם בשאיפה של ראשי ישיבת ארץ ישראל שלא לפגוע בטקס המרכזי הקבוע בהר הזיתים. אבל אפשר גם להיפך: הטקס נקבע ליום הושענא רבה משום שיום זה למעשה לא נפל  בשבת. 

בעקבות הקלירי הלכו עוד פייטנים, ופייטו גם הם פיוטי גאולה לסיום סדר ההושענות, בעלי הרפריין 'קול מבשר מבשר ואומר'. פיוט אחד כזה שילב רס"ג בסדר ההושענות המופיע בסידור שלו. פיוט אחר כתב ר' יוסף אבן אביתור, הנאמר עד היום בקהילות הספרדים.

אפשר שהצירוף 'קול מבשר מבשר ואומר' קדום אפילו לפיוטו של הקלירי, אשר עשה בו שימוש משני, כמענה של הקהל אחרי כל שורת פיוט הנאמרת על ידי החזן.

אמרנו שבמנהג רומא ישנו המשך לפיוט, שתחילתו 'אבי עד חש לתארך'. אבל אפשר שהמשך זה הינו פיוט עצמאי, שחובר על ידי הקלירי בנפרד, וצורף בתקופה מאוחרת יותר לפיוט 'אומן ישעך'. כך ניתן להסביר את העובדה שהפיוט 'אומן ישעך' הופץ באשכנז וברומניה ללא ההמשך. מתקבל על הדעת שהחלק הראשון לבדו נהג באחד ממנהגי איטליה הקדומים, וממנהג זה התגלגל הפיוט לשאר ארצות. סיוע נוסף לאפשרות זו בא גם מכיוון אחר: ההמשך (שתחילתו 'אבי עד חש לתארך') מופיע בכמה מקורות כפיוט עצמאי. ועוד: הטור 'הוא דוד בעצמו', המוסב על מלך המשיח, נמצא גם בחלק הראשון וגם בחלק השני, תופעה לא שכיחה בפיוט אחד. ואלה שני הטורים:

            צמח איש צמח שמו / הוא דוד בעצמו                        מבשר ואומר

            ינון לפני מלך שמו / הוא דוד בעצמו                          מבשר ואומר

סיום החלק הראשון גם הוא משרה אוירה של סיום:

            תנה ישועות לעם עולם / לדוד ולזרעו עד עולם             מבשר ואומר

גם אם אפשרות זו היא הנכונה, אין להוציא מחזקת הקלירי את חיבור הפיוט 'אומן ישעך'. ככלל, סדר ההושענות של מחזורי איטליה ואשכנז המיוחד להושענא רבה כולו מעשה ידיו של הקלירי. גם הלשון והמקבילות הרבות לפיוטים אחרים של הקלירי, כמו גם המנהג לסיים סדרת פיוטים בפיוט המבוסס על מדרשי גאולה - כולם טבועים בסימני ההיכר של ר' אלעזר הקליר.

גירסה 2 - בעקבות הערת קורא

29/08/09

טיפיוט 113 - קן ציפור - כציפורים עפות

   אחד מן הסדרים (פרשיות התורה לפי מנהג הקריאה התלת שנתי, מנהג א"י העתיק) של פסוקי פרשת כי תצא הוא הסדר המתחיל 'כי יקרא קן ציפור'. הפייטן יניי, שחי בארץ ישראל במאה החמישית או השישית, כתב קרובה לכל אחד מסדרי התורה, כלומר סדרת פיוטים לחזרת הש"ץ של שחרית של השבת שקראו בה כל סדר וסדר. קרובות אלה הן מסוג ה'קדושתאות', כלומר קרובות שמיועדות לחזרת ש"ץ שאומרים בה קדושה. 

מבנה הקדושתאות של ייני קבוע ואחיד. הפיוט השלישי של כל קרובה נקרא 'משלש'. הוא נאמר מייד אחרי חתימת 'מחייה המתים', והוא פותח את סדרת הפיוטים שלפני הקדושה (האחרון בסדרה זו נקרא 'סילוק').

מבנה פיוט המשלש של יניי הוא ארבע שורות כפולות (סה"כ 8 שורות), שני טורים (או צלעיות קצרות) בכל שורה. פיוטי המשלש שלו חתומים 'יניי'. עיקר עניינם של פיוטי ג (המשלשים) הוא דברי בקשה על הגאולה מן הגלות, ותיאור הגאולה העומדת לבוא. סיום פיוט ג מעביר לפסוק, שהוא הפסוק הפותח את הפטרת היום, אשר גם היא ברוב המקרים מביאה ענייני גאולה. הפטרתה של סדר 'כי יקרֵא' הייתה בישע', לא, ה. תחילתה היא במילים 'כצפרים עפות' וכו' - בגלל דמיון המילים לתחילת הסדר 'כי יקרא קן ציפור'. קרובותיו של יניי הן אמנם אחד המקורות העיקריים לשחזור רשימת ההפטרות של סדרי התורה הארץ ישראליים. להלן נביא את פיוט המשלש מתוך הקרובה לסדר 'כי יקרא':

                        סימן: יניי  

ידך תמצא שונאיך  / כקן אפרוחים

                        ימינך תשיג אויביך / כאסוף ביצים

            נידמינו כעוף נודד / וכציפור בודד
                        משולחים
מקן / ולא מוצאים קן

     5     יונה תמה נלקחה / אם על בנים

                        לולי רחמיך / אשר כאב על בנים

            יקרא על רודפיה / ציפורות וחיות ועופות

                        וחופף עלינו / כציפורים עפות

ככתוב    כצפורים עפות כן יגן ה' צבאות על ירושלים גנון והציל פסח והמלט

ונאמר    כציפור לנוד וכדרור לעוף כן קללת חנם לא תבוא

ביאור מילולי: 7 יקרא: כמו יקרה.   ציפורות: כנראה הכוונה לציפורי טרף.   8 וחופף: וסוכך, והגן.

בפיוט זה מופיעה תמונת הציפור והביצים בכמה וכמה גוונים, כולם דימויים או מטפורות לענייני גלות וגאולה: הקב"ה ישיג וימצא את שונאי ישראל, והם יינתנו בידיו כמו קן ציפור הניתן בשליטת מי שמוצא אותו בדרך (שורה 1). אויבי הקב"ה (הם אוייבי עם ישראל) ייאספו על ידיו בקלות כביצים עזובות. שני הדימויים הם על פי הפסוק בישע' י, יד:

            'ותמצא כקן יד לחיל העמים, וכאסוף ביצים עזובות כל הארץ אני אספתי

            ולא היה נודד כנף ופוצה פה ומצפצף'.

שורה 2 עוסקת בעניין הגלות. בשורה זו מדומה עם ישראל כעוף חסר קן, שהוא נודד ואין לו מקום מנוח. ישראל מפוזרים בבדידות ואינם נאגדים בלהקה (3). הם משולחים מן הקן הישן (הלשון מזכירה את מצוות שילוח הקן: 'שלח תשלח את האם') ואינם מוצאים קן חדש (4).

בניגוד למידת הרחמים המתגלה במצוות שילוח הקן, ישראל נמשלים (5) ליונה שנלקחה אם על בנים (כלומר גם האם וגם הבנים). אותם גולים נודדים היו כלים ונעלמים לולי רחמי הקב"ה, המופנים אליהם אפילו בעת גלותם, שהם כרחמי אב על בנים (6).

בשורות 7 - 8 חוזר הפייטן ומזכיר ענייני גאולה, ומביא ניגוד בין הגויים לבין עם ישראל. הגויים יהיו נרדפים כמו בידי ציפורים וחיות טורפות, בעוד שהקב"ה יפרוס סוכתו על ישראל כמו ציפורים עפות המגנות על גוזליהם. זאת על פי הדימוי המובא בפסוק שבישע' לא, ה:

            'כצפרים עפות כן יגן ה' צבאות על ירושלם, גנון והצל פסוח והמליט'.

כדרכו של יניי, היחסים שבין שני הטורים המרכיבים כל שורה, והיחסים שבין שתי שורות סמוכות הינם מגוונים מאוד. לעיתים חורזים שני הטורים המרכיבים שורה (לדוגמא שני הטורים שבשורה 3), ולעיתים חורזות שתי שורות סמוכות (5 - 6; 7 - 8). לעיתים החריזה היא במילה משותפת (4 או 5 - 6). לעיתים יש בין הטורים או השורות תקבולת משלימה (1 - 2; 4), ולעיתים יש יחסי ניגוד שונים (4; 5 - 6; 7 - 8).

מרשים במיוחד איסוף התמונות המטפוריות השונות הלקוחות מאותו שדה משמעות (הציפור). שדה המשמעות מושפע כמובן הן מעניינו של הפיוט, והן מהמוטיב העיקרי (הציפור והקן) שנגזר ממצוות שילוח הקן, אותה מצווה הפותחת את הסדר שעבורו נכתבה הקרובה.   

08/08/09

טיפיוט 110 - יוצר לפרשת ראה של המהר"ם

   לאחר שנאסר המהר"ם בעקבות נסיונו לעזוב את גרמניה ולהגר לארץ ישראל, הוא הוחזק בכלא אנזיסהיים אשר באלזס. בשלב מאוחר יותר הועבר המהר"ם לכלא אחר, הוא כלא ווסרבורג. פיוט ה'יוצר' שיוצג להלן נתחבר בכלא ווסרבורג, כך על פי הכותרת הרשומה מעליו באחד מכתבי היד. הפיוט מיועד לפרשת ראה, אולי מפני שבשבת זו נאמר הפיוט לראשונה בבית הכלא של ווסרבורג.

פיוט יוצר זה בנוי משילוב של מחרוזות רגילות בנות ארבעה טורים כל אחת, ומחרוזות 'קדוש' (כלומר המסתיימות במילה 'קדוש'), שאף הן מרובעות, והן משולבות לאחר כל שלש מחרוזות רגילות. כל קבוצת שלש מחרוזות רגילות (כנ"ל) מיוחדת בכך שחרוז אחד משמש בכל הטורים בכל שלש המחרוזות שלה. אלמלא האקרוסטיכון הברור אפשר היה לאחד את שלש המחרוזות למחרוזת אחת גדולה של 12 טורים. הדוגמא שעמדה לפני המהר"ם ושעל פיו חובר הפיוט היא היוצר לשבת נחמו של ר' מאיר בר יצחק (תחילתו 'ארוממך א-ל חי'), הבנוי במתכונת דומה. באמת דמיון המבנה הביא גם לשימוש בלחן משותף: כותרת הפיוט בכתב היד מסתיימת במילים 'בניגון ארומימך', כלומר שיש לזמר את הפיוט בלחנו (הידוע) של הפיוט של ר' מאיר ש"ץ.

סמיכות פרשת ראה (שלה יועד כנראה הפיוט לראשונה) לפרשת נחמו (שבה אמר המהר"ם, מן הסתם, את פיוטו של ר' מאיר ש"ץ, לפני מנהג אשכנז המערבי), יכולה להסביר גם היא מדוע בחר המהר"ם דווקא את הדוגמא הזו לפיוטו, זאת אם אמנם נתחבר הפיוט בשבועות שבין שבת נחמו לפרשת ראה.

התוכן מתחלף במעברים שבין המחרוזות הרגילות לבין מחרוזות ה'קדוש': המחרוזות הרגילות מוקדשות לנושא היסודי של פיוטי היוצר: סיפור בריאת העולם. מחרוזות ה'קדוש' מוקדשות לעניני שכר העולם הבא והטוב הצפון לצדיקים, והן מסתיימות כולן בקטע פסוק של הודאה. מכאן ברור שהיוצר נכתב לרגל מאורע מיוחד שהמהר"ם רצה להודות עליו בתפילתו. אך אף על פי שמחרוזות ה'קדוש' שונות בנושא שלהן משאר המחרוזות , הן מקושרות בדרך כלל, קצת גם מבחינת התוכן, למחרוזות שלפניהן: אחרי תיאור בריאת היום השלישי באה מחרוזת 'קדוש' המזכירה את ירושלים שלעתיד לבוא בלשון מטע. כך גם אחרי בריאת הלויתן ביום החמישי באה מחרוזת 'קדוש' המדברת על סוכת עורו לעתיד לבוא. וכך גם בשאר המקרים.

על איזה מאורע רצה המהר"ם להודות בעודו נתון בבית הסוהר בווסרבורג? נראה שהמאורע הוא עצם העברתו של המהר"ם מן מגדל אנזיסהיים המרוחק (באזור אלזס) לבית הסוהר בווסרבורג, עיר הממוקמת בדרום גרמניה, ממזרח למינכן. מעבר זה כלל גם שיפור תנאים, שם יכלו תלמידיו לבוא ולשהות אצלו ביתר קלות. כנראה התאפשר מעבר זה בעקבות ערבון שנתנו הקהילות עבור הבטחה לאסוף כסף לפדיונו של המהר"ם (פדיון שלא יצא לפועל).

סיוע להשערה שהמאורע שעליו נתחבר הפיוט קשור למאסרו של המהר"ם עצמו מצאו החוקרים גם בתחילתו של הפיוט: שלש המחרוזות הראשונות אינן מתחילות, כמצופה, בסיפור בריאת העולם, אלא רומזות לאיזו הקלה בתנאי המאסר. וכך נאמר במחרוזת השניה ובשלישית (עיין בביאור בהמשך):

      בצר לי ובצוקי / סָכוֹתָ לראשי ביום נשקי / שכמי מסבל דוחקי / וממוסרות עבות נתקי. 

      גם כי יָשְבו שָׂרים, בי נדברו לְדָחְקִי /  ועבדך ישיח בחוקי / רוממתיך הוד ימין צדקי ...

יוצר זה מצטרף אפוא לרשימת פיוטי המהר"ם שניתן למצוא בהם רמזים לאירועים האישיים שלו, כפי שכבר ראינו בעבר (טיפיוט 9 http://shituf.piyut.org.il/story/726 ; טיפיוט 59 http://shituf.piyut.org.il/story/1306 ).

להלן מובאת הכותרת שבכתב היד, שלש המחרוזות הראשונות של הפיוט, ובדילוג - כל מחרוזות ה'קדוש', המסתיימות כולן בפסוקי הודאה.

חתימת הפיוט כולו היא א"ת ב"ש (אותיות כ-ל כפולות) מאיר בר ברוך חזק ואמץ. נוסף לכך חתומות מחרוזות ה'קדוש בשם המחבר 'מאיר' כמה פעמים.

זה היוצר והזולת עשה רבי מאיר מרוטנבורק כשהיה תפוש בוושרבורק

לאומ[ר] אותו לשבת פר' ראה:    בניגון ארומימך

אֶרחַמךָ ה' חֶזקי

צור לבבי וחֶלקי

תדבק לשוני לחכי

            לִצְמָאִי אליך וחָשקי

     5     בצר לי ובצוּקי

            סַכּוֹתָ לראשי ביום נִשְׁקִי

שִׁכמי מסבל דוחקי

            וממוסֵרות עבות נַתְּקִי

גם כי יָשְבו שָׂרים, בי נדברו לְדָחְקִי

     10                ועבדך ישיח בחוקי

רוממתיך הוד ימין צדקי

            מגדול ישועות מלכי

מציון א-להים יופיע חצרותיו

רננות יהלל פי בשירותיו

     15                למנצח בנגינותיו

                         יודו לה' חסדו ונפלאותיו / קדוש

ביאור:   1 ארחמך: אוהב אותך (מן הארמית: 'רחים').   חזקי: מחזקני.   4 לצמאי אליך: מרוב צמאוני אליך (כהמשך למטפורה שבטור הקודם).   5 ובצוקי:    בעת מצוקתי.   6 סכות וכו': הגנת עלי בעת מלחמתי.   7 שכמי: הסירות מסבל את שכמי.   8 נתקי: לנתק אותי.   9 נדברו לדחקי: העלילו עלי עלילות כדי לדחוק אותי (אורך הטור נראה חריג במקצת.).   10 ישיח בחוקי: בעוד אני עוסק בתורה.   13 יופיע: בעת הגאולה.


מחרוזות '
קדוש' נוספות:

            ...

            מְחַכֶּה אמונת ישועֹת חֹסֶן בהגמֵל גמולם

            רב טוב הצפון בשלם

            (חסר טור)

     20    יודוך עמים א-להים יודוך עמים כולם / קדוש

            ...

            מאשר אצלת יריאיך מחכמת פעלך

            אל מי דמית בגדלך

            אין די עולה האכילך

            ואני בקול תודה אזבח לך / קדוש

            ...

     25   מַטָּע אִיוּוּי ישועֹת ריווי נָטַע בגללם

            יָרוֹנּוּ יסוככו תחת צאלם

            יאמרו צדיק כי טוב, כי פרי ידיהם ישולם

            הודו לה' כי טוב כי לעולם / קדוש

            ...

            רצון שוכני סנה עש בצביון

     30   ובסוכת עורו תמלא קשקשי שריון

            כבוד על מכון הר ציון

            טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון / קדוש

            ...

            צבי עדיו לגאון שָׂמוֹ

            שיר ליום שכולו שבת בעולמו

     35    ברוך אשר נתן מנוחה לעמו

             הודו לו ברכו שמו / קדוש

ביאור:   17 מחכה אמונת וכו': כל המחכה לגמול העולם הבא.   18 רב טוב הצפון: כינוי לשכר העוה"ב.   בשלם: בשלימות.   20 יודוך: לעתיד לבוא כולם יודוך.   21 מאשר: נראה לפרש: מתוך תורתך שלימדת ליריאיך.   22 אל מי וכו': מתוך התורה נראית גדלותך.   23 אין שיעור לקרבנות שיש להביא כדי להללך.   24 ואני וכו': ואני אודה לך בקול תפילתי.   25 מטע איווי: כינויים לירושלים.   ישועת ריווי נטע בגללם: הקב"ה נטע את ירושלים להיות שכר הצדיקים לעולם הבא.   26 ירונו: לעתיד לבוא.   תחת צאלם: תחת הסכך המצל עליהם (השורש 'צאל' מצוי בפיוטי אשכנז בהקשר זה).   27 יאמרו: כל העולם יודו בדרך הצדיקים.   29 רצון שוכני סנה: כינוי לקב"ה.   עש בצביון: עשה ברצונו.   30 ובסוכת עורו: של הלויתן הנזכר במחרוזות הקודמת (שלא הובאה כאן).   קשקשי שריון: כנראה הם סנפיריו של הלויתן לאחר מלחמתו על 'בהמות'.   כבוד: כבוד ה'.   33 צבי וכו': הקב"ה פאר את מקום המקדש (=צבי עדיו), על פי יחז' ז, כ, והכוו נה לעתיד לבוא, שיהיה אז 'יום שכולו שבת'.  
07/08/09

טיפיוט 109 - 'ידיד עליון' - אהבה לפרשת עקב

יחד עם לא מעט פיוטיים צרפתיים שעברו במאה הי"ב והי"ג מצרפת למזרח אירופה ונקלטו במנהג פולין, עברו למזרח גם פיוטים ספרדיים. ביניהם יש לציין כמה פיוטי 'אהבה' בעלי תוכן הלכתי, פרי עטם של גדולי פייטני ספרד. כבר עמדנו (בטיפיוט 98 לפרשת שלח http://shituf.piyut.org.il/story/1770) על האהבה של ר' שלמה אבן גבירול שנושאה הוא הלכות ציצית. עוד פיוט של ר' שלמה אבן גבירול הוא פיוט על הלכות קריאת שמע, שנקלט במחזור אשכנז המזרחי בשבת פרשת ואתחנן. הפיוט השלישי מסדרה זו  הוא פיוטו של ר' יהודה הלוי 'ידיד עליון', שנושאו הוא הלכות תפילין. הפיוט בא במנהג פולין כפיוט אהבה לפרשת עקב, שבה כלולה פרשת 'והיה אם שמוע', אחת מארבע פרשיות התפילין.

פייטני ספרד שלבו עניינים הלכתיים אלה דווקא בפיוטי ה'אהבה' המשולבים בברכת אהבה רבה, מפני שבין ברכות קריאת שמע זו היא היחידה המזכירה את מצוות לימוד התורה ואת קיום שאר המצוות. 

אולם לא רק הקב"ה בוחר את עם ישראל באהבה, כלשון חתימות ברכות האהבה בערבית ובשחרית, גם עם ישראל שואף לאהוב את הקב"ה - 'ויחד לבבינו ליראה ולאהבה את שמך' ו'ליחדך באהבה'. מבחינה זו בחירתם של פייטני ספרד לכלול את פיוטי מצוות התורה הנ"ל בברכת האהבה (ולכן בפיוט מסוג 'אהבה') מקבלת כעין המשך גם בבחירתו המליצית של הרמב"ם לקרוא בשם 'ספר אהבה' לאותו חלק במשנה תורה הדן במצוות הציצית, קריאת שמע ותפילין. ואלה דבריו של הרמב"ם בתחילת 'משנה תורה':

'ספר שני: אכלול בו המצוות שהן תדירות שנצטוינו בהם כדי לאהוב את המקום ולזכרו תמיד כגון קרית שמע ותפילה ותפילין וברכות. ומילה בכללן לפי שהיא אות בבשרינו להזכיר תמיד בשעה שאין שם לא תפילין ולא ציצית וכיוצא בהן. וקראתי שם ספר זה ספר אהבה'.

פיוטי ההלכה של הספרדים שנקלטו במחזור פולין בנויים במבנה מעין אזורי משוכלל, הכולל חריזות פנימיות בכל טור (עיין להלן דוגמא בצבע כתום), חריזה מברחת לכל מחרוזת (דוגמא בצבע ירוק), וחרוז המשותף למחרוזת הראשונה (בלבד), לסיומי המחרוזות ולרפריין - הפזמון החוזר(בצבע אדום). משקל הפיוט הוא שלש הברות X4 בטור (בדרך כלל יתד ושתי תנועות X4 ). הפיוט חתום 'יהודה'.

בפיוט 'ידיד עליון' בחר ריה"ל כרפרין את הפסוק משיר השירים 'כחותם על לבך כחותם על זרועך'. בחירה זו מוצלחת מאוד: מצד אחד זהו קטע פסוק המתאים לעניין התפילין, כי הוא רומז לעניין הלב והזרוע, ובאנלוגיה לראש ולזרוע. בהקשר זה משמש הפסוק גם במחרוזת הראשונה - כשהוא מופנה למניח התפילין. מאידך זהו קטע פסוק שמבטא אהבה בין הקב"ה לכנסת ישראל, שהוא נושא ברכת אהבה. שיבוץ הפסוק במחרוזת הראשונה, כפנייה למניח התפילין, ניתן להבנה גם בדרך מטפורית: מניח התפילין, שהוא נמען השיר, צריך לשמור על המצווה היטב, כחותם יקר. כל הפיוט מנוסח בלשון פנייה של מורה לתלמידו, המלמדו דינים ועצה טובה בעניין שמירת המצווה ובעניין שׂכרה.  

כאמור, הפיוט מחולק למחרוזות. כל מחרוזת מוקדשת לקבוצת הלכות (אחת או יותר):  המחרוזת הראשונה פותחת בהכרזה כללית על שתי המצוות - תפילין של ראש ושל יד. המחרוזת הבאה מוקדשת לדיני עשיית בתי התפילין, ומי מחוייב בהנחתן. במחרוזת הבאה באים דיני הרצועות, סידור הפרשיות, וברכת ההנחה. במחרוזת השלישית מדובר על כתיבת הפרשיות, ודיני סדר ההנחה. המחרוזת האחרונה היא הגותית, ועוסקת בטעמי המצווה, בשכרה, ובה מפליג הפייטן לענייני גאולה כלליים.

הפיוט כולו יכול לשמש תרגיל סיכום מעניין לילדים בני מצווה שסיימו ללמוד הלכות תפילין - הכנתן והנחתן.

הלכות תפילין שבפיוט מקובצות בעיקר לפי התלמוד במסכת מנחות, ולפי המסורת הספרדית, שסיכם הרי"ף ב'הלכות קטנות' שלו. סדר הפרשיות, לפי הפשט, הוא כסדר כתיבתן בתורה (כשיטת רש"י והספרדים). אמנם מפרש הפיוט שבכתב יד נירנברג מנסה לפרש שהפיוט הולך כאן בשיטת ר"ת (להחליף בין מקומותיהן של פרשיות 'שמע' ו'והיה אם שמע'), אך הפירוש מאולץ. אולי יש כאן מסורת של מאמץ צרפתי (היינו כאשר הפיוט היה עדיין בצרפת) להתאים את הפיוט גם לקהילות צרפת. אבל לגבי ברכות התפילין, אין ספק שהפיוט אינו הולך בהתאם למנהג ר"ת (שהוא גם המנהג הרווח באשכנז) לברך תמיד שתי ברכות. לדעת הפייטן, ובהתאם למנהג כל הספרדים (וגם לדעת רש"י!) יש לברך רק ברכה אחת על הנחת תפילין (אם לא שח או הפסיק ביניהן). סתירה זו, בין הכתוב ומנהג המקובל, לא הפריעה לפיוט להתקבל במנהג פולין, ולא ידוע לי שמישהו צינזר או 'תיקן' משהו בפיוטו של ריה"ל בעניין זה. שתי ההלכות שהזכרנו מפורטות בפיוט זו אחר זו בשורות 23 ואילך.

להלן יובא הפיוט כולו, בצירוף באור קצר:

 

ידיד עליון / שמע הגיון / כאשר אשמיעך

בחן מלין / בדת תפילין / כמו דת שעשועיך

וארבעה / לראש קבעה / ונצרם לרגעיך

ושל היד / יהי אחד / ליד כהה בקבעך

     5                 כחותם על לבך / כחותם על זרועך

הדר תפילין / היות אצולין / מִמוּתר לפי קדושים

והעמידֵם / והפרידֵם / היות לארבעה ראשים

וראשי שין / כמו רישין / מרובעים משולשים

ולצור דל / אל תחדל / ויוד מיד אל תאשים

     10    עשה לשמם / עד תומם / ומצותם לאנשים

הכי מהם / פטורים הם / קטנים עבדים ונשים

וחתנים / ומתאוננים / ואשר למצוה חמושים

ולא ניתן / לעשותן / לתשעה הם מפורשים

ושים אותות / עלי אותות / בתגין כתבנית גדישים

     15    רצועיהם / לבר פניהם / לכל חפציהן דרושים

ואין לחזקם / בהתפסקם / אבל לעשותן חדשים

בזאת תַּרְבֶּה / ולא תִכְבֶּה / וכחול ימי זרעך      כחותם

והרצועות / יהו צבועות / שחורות למשה הלכה

רצועת יד / קשורה עד / אצבע צרדה ארוכה

     20    והרצועה / לראש ידועה / עדי טבור ממושכה

ודת שתיהן / ברחביהן / כאורך שעורה ארוכה

ותִתורתא / ומעברתא / היות בשער נכרכה

קשור קשרן / ותן סדרן / כאשר אצו אותכה

'שמע' 'והיה' / תְנָה בחוליה / לפאת ימינך סמוכה

     25    ותן ממול / פאת השמאל / 'קדש לי' ו'כי יביאך'

ואל תמר / והשמר / מלהחליף ומלהפכה

וגם תדרוש / ליד וראש / אחת היא הברכה

ודינם אם / לא תתאים / ברכה להחזיר צריכה

כן נאמר / וכן נגמר / וגם אני מודיעך             כחותם

     30    דרוש ומצא / אנוש רצה / בחוקות אל כהלכתן

וחוב עליו / היות תפיליו / עלי קֶלֶף כתיבתן

דת ודין / תפור בגידין / ואין שרטוט בתורתן

ודין להיות / לאותיות / אויר מכל סביבותן

ואל יורד / מראש ליד / לבל תֵקָל קדושתן

     35    ומעשר / עד עשר / וארבע קץ תפירתן

ועת שומם / בעוד יומם / אנוש חייב בברכתן

ויד יקדֵם / בעת יעדם / וראש עת יחלוץ אותן

וזאת בזאת / לא אחוזות / ולא מעכבות חובתן

ושבתות / ימי אותות / די להם באותותן

     40    ותופשיהם / אסורים הם / לקבוע תנומתן

תנה דעתך / ומחשבתך / ושים בם שעשועיך  כחותם

הוה זהיר / באור בהיר / צח אין עליו עננה

דת נתונה / לך למנה / בהר מור גבעת לבונה

ודת תפילין / אל תעלים / פן תעבור בשמונה

     45    צר למגן / לך למגן / יהו כמו כנפי יונה

ומוראך / בלב רואיך / בשם שדי אל אמונה

בך בחר / ולא אחר / לגלות ברכה צפונה

ציר בשלחו / א-ל ברוחו / אין בפיהו רק נכונה

ואם עינְּך / על עוונך / בריתו לך נאמנה

     50    ואל תירא / כי מהרה / קל יבואון ימי עדנה

והאהבה / כטל נדבה / בראשונה ובאחרונה

כן יאמר / צור שמר / ברית לאיתנים נתונה

גוי אחד / אל תפחד / כי אני מושיעך             כחותם

ביאור:   1 הגיון: מאמר.   2 בחן מלין: הקשב לדברי.   בדת תפילין: בהלכות תפילין.   כמו דת שעשועיך: כנראה ר"ל וכן בחן ולמד את כל דיני התורה.   3 וארבעה: תפילין של ראש - ארבעה בתים.   ונצרם: שמור אותם בכל רגע.   4 אחד -- בית אחד בתפלה של יד.   ליד כהה: מניחים על יד שאינה חזקה.   6 תפילין עשויין מעור בהמה כשרה למאכל.   7 הפרדת הבתים בתפילין של ראש.   8 ציור האותיות ש משני צידי תפלה של ראש, אחת בעלת שלשה ראשים בצורת ר' ואחת בת ארבעה ראשים.   9 צורת דל = האות ד' בקשר של ראש, והאות י' בקשר של יד (יחד -- ש-די).   10 תפילין צריכות עשייה לשמה.   מצוותן רק לגברים (אנשים).   11 הכי: כי.   12 ומתאוננים: אבלים שמֵתם לפניהם.    ואשר וכו': והעוסקים במצווה אחרת פטורים מתפילין.   13 תשעה אינם יכולים לעשות תפילין:  מין, נכרי, אשה, עבד, ועוד.   14 יש לשים תגים על אותיות התפילין, והם נראים כערמת גדיש.   15 הצד השחור של הרצועות צריך לפנות כלפי חוץ.   16 אין תופרים רצועות שנקרעו, אלא מחליפים אותן.   17 תרבה: ימיך.   תכבה: לא יכבה מאורך.   18 למשה הלכה: הלכה למשה מסיני.   19 אצבע צרדה: אמה, עליה כורכים את רצועת היד.   20 ממושכה: נמשכת ויורדת.   21 רוחב הרצועות כאורך שעורה (תנחומא).   22 התותרת והמעברתא נכרכות בשער בהמה.   23 ותן סדרן: סדר ארבע הפרשיות שבתפילין.   24 סדר הפרשיות כדעת הרמב"ם ורש"י, כסדר כתיבתן בתורה, והאחרונה 'והיה אם שמוע' לימין המניח.  27 ברכה אחת ('להניח תפילין') על שתי התפילות, אלא אם הפסיק ביניהן, ואז מוסיף ברכה ('לא שח מברך אחת, שח מברך שתיים', כמנהג הספרדים ורש"י.   28 לא תתאים: אם תפסיק ביניהם לא תסמוך זה לזה.   32 יריעות של יד נתפרות בגידין, ואינן חייבות שרטוט.   33 צריך רווח ברור סביב כל אות.   34 קדושת תפילין של ראש גבוהה יותר, ולכן לא יוריד פרשה של ראש ויתפור לתוך של יד.   35 מספר תפירות שבבתי הנבואה.  36 מברכין רק בהנחתם ביום.   37 יניח של יד תחילה ויחלוץ של ראש תחילה.   38 אינן מעכבות זו את זו.   39 שבת ומועדים הם בגדר 'אות' ולכן אין מניחים בהם תפילן שהוא 'אות'.   40 אסור לישון בתפילין.   42 אור בהיר: התורה.   43 הר מור וכו': כינוי להר סיני.   44 בשמונה: ארבע פעמים מוזכר בתורה של יד ושל ראש.   45 התפילין כשהן סגורות נראות ככנפי יונה, המחכות ושומרות עליה.   46 עמי הארץ יראו את התפילין וייראו מפניך (מדרש).   48 ציר: מלך המשיח.   49 ענך: הקב"ה ענה לתפילתך.   50 ימי עדנה: עת הגאולה.   51 והאהבה שבין הקב"ה לכנסת ישראל תחזור לקדמותה. 52 לאיתנים: האבות.   53 גוי אחד: ישראל, על פי הפסוק 'ומי כעמך כישראל גוי אחד בארץ', שלפי המדרש רשום על תפילין של הקב"ה, כנגד הפסוק 'שמע ישראל ה' א-להינו ה' אחד', שרשום בתפילין של עם ישראל.

01/08/09

טיפיוט 108 - 'נחמוני נחמוני' -- לשבת נחמו

הזולת לשבת נחמו של ר' מאיר ש"ץ, וגילוי מדרש הפסיקתא דרב כהנא

מפרשים קדומים ומאוחרים משקיעים לעיתים מאמץ רב מאוד להבין את פשט דבריהם של פייטנים קדומים. לעיתים הם נעזרים במומחים וידידים כדי לנסות ו'לפצח' את הקשיים. כוונתם אינה לאנוס את הטקסט בפירושים מאולצים, אלא להגיע לפירוש פשוט וברור, כזה שלפי דעתם התכוין אליו הפייטן עצמו. ברוב המקרים, מפרש טוב יודע ומרגיש כאשר הצליח להגיע לפירוש המקורי והנכון, בבחינת 'ניכרים דברי אמת'.  לכבוד שבת 'נחמו' נביא דוגמא המלמדת על דרכם ומאמציהם כמה חכמים מן המאה הי"ט להמצוא מקורות מדרש קדומים ולפרש בעזרתם פיוט קשה.

בסוף המאה הי"א חידש ר' מאיץ ש"ץ וכתב יוצר וזולת לשבת נחמו (ואולי אף 'אופן'). פיוט הזולת מתחיל במילים 'אמת משל היה', וכבר הזכרנו אותו בטיפיוט 83 (http://shituf.piyut.org.il/story/1562). המחרוזת המסיימת את הזולת היא כדלהלן:

            חֶזְיוֹן קדושים עשרה, עִמְּךָ בהשתתף כקִיַּמְתּנִי

            ואותיות מצטרפות לתנחומך, לצאנך וכרמך כְּסִיַּימְתַּנִי

            בשיר ותודות אזמרך, כאז מנוף הֵקַמְתַּנִי

            כי אתה ה' עזרתני וְנִחַמְתַּנִי

יש לשים לב שהחריזה בפיוט זה היא עשירה מאוד (במחרוזת זו הטורים חורזים בשלשה עיצורים לפחות). כל מחרוזת בפיוט זה מסתיימת בטור הכולל פסוק שבו מילה משורש 'נחם'. המחרוזת האחרונה מסתיימת בפסוק שיש בו גם מילה משרש 'נחם' וגם מילה משורש 'עזר' -- כדי לציין שכאן עוברים לומר את הפסקה 'עזרת אבותינו'.

שני הטורים האחרונים קלים להבנה:    כאז: כמו אז, אזמר לך כמו בעת שירת הים.    מנוף הקמתני: כאשר הקמת אותי ממצרים (=נוף). נתחבטו מפרשים כיצד להבין את שני הטורים הראשונים של המחרוזת. להלן מובאים דבריו של ר' יצחק זליגמן בער, מהדיר הסידור 'עבודת ישראל' משנת תרכ"ח, בפירושו לפיוט:

חזיון קדושים וכו'. פירוש החרוז הזה נתן לי החכם המנוח רש"ד לוצאטו (=שד"ל) מפאדובה במכתבו ששלח אלי בעש"ק נחמו תרי"ד לפ"ק, וז"ל: (מכאן ואילך דברי שד"ל, בלשונו המליצית המיוחדת:)

אחרי אשר חיפשתי בכל מפרשי המחזור ולא מצאתי דבר הגון בפירוש סוף דברי ר' מאיר ש"ץ  בזולת לשבת נחמו, וגם דיברתי אל חכמים ואין מגיד לי, פניתי אל הפסיקתא כ"י שבידי (בידי שד"ל היה כתב יד של ספר הפסיקתא דרב כהנא, והכוונה למדרש המובא שם בפסיקתא לשבת נחמו) ותהילות לא-ל עליון מצאתי שם לרוות צמאוני וצמאונך.

והנה דברי הפסיקתא, אשר משם לקח הפייטן, הם מובאים בילקוט (שמעוני) ישעיה רמז ש"ז, אבל הנוסחא שהיתה לפני הפייטן היתה משונה מעט, והיא ממש כנוסח כ"י שבידי.

ועתה אשר אני אחזה לי הוא, כי 'חזיון קדושים עשרה' הם עשרה נביאים הושע יואל ושאר תרי עשר, חוץ מעובדיה ויונה, כי אותם העשרה ניבאו על ישראל לטובה ולרעה, אבל עובדיה לא נבא לרעה על ישראל, ויונה לא נבא לישראל מטוב ועד רע.

והנה לדברי הפסיקתא ... ישראל ימאנו לקבל תנחומין מאותן עשרה נביאים, באמרם לאיזו נאמין? לראשונה או לשניה? (כלומר לנבואות הטובות או הרעות?)

ואז 'הלכו להן נביאים אצל הקב"ה ואמרו לו: רבש"ע לא קיבלה עליה ירושלים להתנחם. אמר להם הקב"ה אני ואתם נלך לנחמנה, הוי 'נחמו נחמו עִמִּי' (=איתי)'...

והנה מלות 'עמך בהשתתף כקימתני' הכוונה בהן שהקב"ה הבטיחנו (קְיַם = ברית) 

להתחבר עם אותן י' נביאים ולבוא לנחמנו.

ואמנם 'ואותיות מצטרפות לתנחומך לצאנך וכרמך כסימתני' יסודותן על מה שנאמר בפסיקתא הנ"ל ו' שורות אחר מה שהבאתי למעלה...

וכן הוא בכ"י: 'ר' אבין אמר: (משל) למלך שהיה לו כרם, ונכנסו שונאים לתוכו, וקיצצוהו ופיסקוהו (כלומר השחיתו את הכרם). מי צריך להתנחם בתנחומין, כרם או בעל הכרם?' כך אמר הקב"ה לישראל: כרמי (אתם), 'כי כרם ה' צבאות בית ישראל'. מי צריך להתנחם, לא אני? הוי 'נחמו נחמו עמי, נחמוני נחמוני עמי'.

ר' ברכיה אמר: (משל) למלך שהיה לו צאן, ונכנסו זאבים לתוכה ובקעוה. מי צריך להתנחם, צאן או בעל הצאן? כך אמר הקב"ה לישראל: צאני (אתם), 'ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם', מי צריך להתנחם, לא אני? הוי אומר נחמו נחמו עמי, נחמוני נחמוני עמי'.

(וכאן ממשיך שד"ל לבאר מדעתו את העקרון העומד ביסוד המדרש. ביאור זה זכה מאוחר יותר לאישור ממפרשי פיוטים עתיקים:)

והנה לדעת הפייטן כמו שהדורש הראשון דורש עַמִּי כאילו כתוב עִמִּי, כן אותם שדרשו נחמוני נחמוני עשו מילת עמי גימטריא 120, וחלקו הסך הזה לשנים, ועשו ממנו 'ני' 'ני', ובמקום 'נחמו נחמו עמי' דרשו נחמוני נחמוני. וזהו רמז 'ואותיות מצטרפות לתנחומך', ר"ל לנחם אותך, כטעם נחמוני נחמוני.

לצאנך וכרמך כסימתני: ישראל כרמי, ישראל צאני. (כסימתני = כמו שסימנת אותי).

יתברך המגלה תעלומות.

עד כאן דברי אוהבי החכם (=שד"ל) נ"ע, וכן מצאתי גם אנוכי (=ר' זליגמן בער) בפירוש

 סדור דפוס אמשטרדם משנת אמ"ת (=שנת תמ"א).

לפי דברי שד"ל במכתבו, הוא למד את פירוש הפיוט מתוך כתב יד של הספר הקדום 'פסיקתא דרב כהנא' שהיה בידו. והנה ספר מדרש זה אבד ונעלם במאות השנים האחרונות, ולא נדפס עד ימי שד"ל. זאת אף על פי שפייטנים קדומים וחכמים ראשונים (ביחוד ר' נתן בעל המילון התלמודי 'הערוך') ציטטו ממנו הרבה פעמים. על פי ציטוטים אלה שיער י"ל צונץ ותאר את מבנה הספר האבוד על כל פרקיו, בספרו הנודע 'הדרשות בישראל', שיצא בגרמנית בתקצ"ב (1832).

ר' שלמה בובר מלבוב, מהדיר ספרי מדרש רבים, ביקר פעם אצל שד"ל בפאדובה, וזה הראה לו כתב יד שהיה בידו. על פי מחקריו של צונץ, זיהה בובר שמדובר בכתב יד של ספר הפסיקתא האבוד, וביקש משד"ל לשלוח לו העתקה של כתב היד.

על פי כתב יד זה ביאר שד"ל את דברי ר' מאיר ש"ץ, ושלח את המכתב לר' זליגמן בער בערב שבת נחמו, שנת תרי"ד (1852).

בשנת תרכ"ב (1862) נוסדה חברת 'מקיצי נרדמים', שמטרתה הייתה להוציא לאור ספרים שלא נדפסו מעולם. הספר הראשון שנדפס בהוצאה זו היה 'דיואן ר' יהודה הלוי', שיצא לאור על ידי שד"ל עצמו. שלש שנים מאוחר יותר נפטר שד"ל, ולא זכה לראות בצאת הפסיקתא דרב כהנא לאור הדפוס.

בינתיים מצא ר' שלמה בובר עוד כתבי יד של הספר, והוציא אותו לאור בשנת תרכ"ח בהוצאת 'מקיצי נרדמים'. באותה שנה יצא לאור גם סידור 'עבודת ישראל', שבו נדפס מכתבו של שד"ל בתוך ביאורו של ר' זליגמן בער לפיוטי שבת נחמו.

עם הוצאת הספר (עוד בחיי צונץ) התברר שהתיאור של מבנה הספר על כל פרקיו ששיער צונץ 'יש-מאין' היה מושלם. בזכות הישג זה כתב ר' שלמה בובר על צונץ בהקדמתו לספר: 'חכם עדיף מנביא'.

בדיקה נוספת מראה שכל פיוט הזולת של ר' מאיר ש"ץ לשבת נחמו בנוי על מדרשים הלקוחים מפסיקתא דרב כהנא, וכמעט כולם לקוחים מאותה 'פסיקתא' (=פרק) המוקדש לשבת נחמו.

הנה ראינו כיצד ארבעה חכמים (צונץ, שד"ל, בובר, ובער) עסקו בד בבד בגאולת הספר פסיקתא דרב כהנא ובתרומתו לביאור פיוטו של ר' מאיר ש"ץ לשבת נחמו.

 

גירסא 2

27/07/09

טיפיוט 107 - קינת ירמיהו והקליר על יאשיהו, והפירוש לדברי הימים

    פרשת מותו הטראגי של יאשיהו המלך מתוארת בספר דברי הימים ב' פרק לד. פרעה נכו יצא להלחם על נהר פרת, ולא התכוין להילחם ביאשיהו מלך יהודה, אלא רק לעבור דרך ארץ ישראל. למרות אזהרותיו של פרעה נכו, שאינו חפץ להילחם במלך יהודה, יצא יאשיהו נגדו למלחמה בבקעת מגידו ונהרג שם. המקרא מעיד שירמיהו עצמו קונן על יאשיהו (דהי"ב לד, כה):

            'ויקונן ירמיהו על יאשיהו ויאמרו כל השָׁרים והשָׁרות בינותיהם על יאשיהו עד היום, ויתנום לחוק על ישראל, והנם כתובים על הקינות'

לפי מסורת חז"ל, פרק ד' של מגלת איכה הוא הוא הקינה שחיבר ירמיהו על יאשיהו, וזו לשון רש"י בפירושו (איכה ד, א):

קינה זו נאמרה על יאשיהו כמו שנאמר בדברי הימים 'הלא היא כתובה על ספר הקינות' ועמה חיבר (ירמיהו) בתוך הקינה את שאר בני ציון'.

לפי עקרון זה מתפרשים גם הפסוקים 'תשתפכנה אבני קדש' ו'רוח אפנו משיח ה'' על יאשיהו עצמו.

לדעת חז"ל ענשו של יאשיהו בא בגלל ליצני דורו, שאף על פי שיאשיהו עשה מאמץ רב לבטל ע"ז מן הארץ, המשיכו רבים בעבודתה:

'והוא לא היה יודע שכל דורו היו עובדים ע"ז. ליצני הדור מה היו עושים? חצי צורה בדלת זו וחצי צורה בדלת זו' (כלומר בצד הפנימי של דלתות הבית היו צורות נסתרות של ע"ז שלא היו נראות אלא כשסגרו את שתי הדלתות מבפנים). (איכ"ר א, נג).

עוד דרשו חז"ל שהיה ויכוח בין יאשיהו לירמיהו: יאשיהו דרש 'וחרב לא תעבור בארצכם' (אפילו חרב של שלום, שאינה מיועדת להילחם בבני ישראל עצמם), ולכן יש להילחם בפרעה נכו. אבל ירמיהו אמר שאסור להילחם:

'ולא הסב יאשיהו פניו ממנו... ולא שמע אל דברי נכו מפי א-להים' - זה ירמיהו שאמר ליאשיהו כך מקובלני מישעיה רבי (ישע' יט): 'וסכסכתי מצרים במצרים' ולא שמע לו'. (איכ"ר, שם)

ר' אלעזר הקלירי כתב את אחת הקינות שלו לתשעה באב בעקבות קינתו של ירמיהו. קינה זו מתחילה במילים 'איכה אלי קוננו מאליו', והיא נאמרת עד היום במנהגי אשכנז. הקינה בנויה על סדר ראשי הפסוקים של איכה פרק ד' -- אותו פרק שנחשב לקינתו של ירמיהו על יאשיהו: טור ראשון מתחיל המילה 'איכה', טור שלישי במילה 'בני', טור חמישי במילה 'גם', טור שביעי במילה 'דבק' וכו', הכל על פי המילים הפותחות את פסוקי איכה ד'. בכך גם נוצר האקרוסטיכון האלפביתי של קינת הקלירי, על פי איכה ד'. לפי זה קינתו של הקלירי היא כעין הרחבה של קינת ירמיהו. נביא כמה טורים מן הפיוט:

            איכה אלי קוננו מאיליו

בן שמונה שנה החל לדרוש מאליו

            בני חם בעברם חנו עליו

ולא הוכר לו שיגוי מפעליו

     5     גם בכל מלכי ישראל אשר קמו לגדור

                        לא קם כמוהו מימות אביגדור

            דבק בו חטא ליצני הדור

                        אשר אחר הדלת קמו לסדור

            ...

            כילה המונו ללכת ארם נהרים

     10                למען 'לא תעבור חרב' כל שהוא באפרים

            לא שמע לחוזה לשוב אחורים

                        כי גזרה נגזרה לסכסך מצרים במצרים

            ...

ביאור: 1 קוננו מאיליו: אילי הארץ קוננו על יאשיהו.   בן שמנה שנה: מדובר על יאשיהו.   3 בני חם: פרעה נכו מלך מצרים.   4 שיגוי מפעליו: גודל צדקותו של יאשיהו לא עמד לזכותו.   5 לגדור: לשמור על העם מע"ז.   6 אביגדור: משה רבנו.   7 ליצני הדור: עיין למעלה.   8 קמו לסדור: לעבוד ע"ז סדורה.   9 כילה המונו: יאשיהו השחית את צבאו.   ללכת ארם נהרים: לכיוון יעדו של פרעה נכו, היינו למגידו.   10 כדי שלא תעבור כל חרב בארץ אפשרים.   11 לחוזה: לירמיה.   12 כי וכו': אלה דברי ירמיה. 

עתה נדון בפירוש המיוחס לרש"י לדברי הימים, בפרק המספר על מות יאשיהו.

כבר עמדו חכמים וחוקרים על העובדה שהפירוש המיוחס לרש"י לדברי הימים אינו שלו, ואינו מתאים לסגנונו הרגיל של רש"י מהרבה בחינות: אורך הפירוש, פירושים לשוניים שונים, מנהגים מאוחרים לרש"י המובאים בו, וחכמים שונים המאוחרים לדורו של רש"י המצוטטים שם.  נראה שהפירוש נכתב על ידי אחד מחכמי אשכנז של המאה הי"ב. בפרשת מלחמת יאשיהו ישנם כמה עניינים הקשורים לפיוטי תשעה באב, ונציין אותם להלן:

א. בתוך פירוש הפסוק 'ויצא לקראתו' (דהי"ב, לד, כ) משולבים שני טורים מתוך קינת הקלירי שנזכרה לעיל. מן העובדה שהמפרש שילב את הציטוט בתוך הפירוש, בלי לציין כלל את מקורו, נוכל ללמוד שקינותיו של הקלירי היו ידועות ללומדים (ולמפרש) עד שהיו שגורות בפיהם.  

ויצא לקראתו (לקראת פרעה נכו): שדרש 'וחרב לא תעבור בארצכם' אפילו חרב של שלום לא תעבור בארצכם' ולא ידע חטא ליצני הדור אשר אחרי הדלת קמו לסדור כמו שמפורש במסכת תענית.

ב. בדיבור המתחיל שלאחריו, שוב משלב הפייטן כמה טורים מאותו פיוט, אלא שהפעם הוא מפנה את הקורא למקורו: 'וזהו שיסד הקליר':

ולא שמע אל דברי נכו מפי א-להים: שאמר לו (ירמיה) מפי אלהים כי כן אמר ישעיה וסכסכתי מצרים במצרים, וזהו שיסד הקליר 'כל המוניו ללכת ארם נהרים / למען לא תעבור חרב כל שהוא באפרים / לא שמע לחוזה וישוב אחורים / כי נגזרה גזירה לסכסך מצרים במצרים'

ג. בביאור פסוק כה (שם), דיבור המתחיל 'ויתנום לחוק' (בעניין קינות העם על יאשיהו, ראה לעיל) מספר הפרשן על מנהגי תקופתו הוא:

ויתנם לחוק: כשמזדמן להם שום צער ובכיה שהם מקוננים ובוכים על המאורע - הם מזכירים זה הצער עמו. דוגמא בתשעה באב שמזכירים קינות על ההרוגים בגזירות שארעו בימינו - כן יבכיון על מות יאשיהו...

ממשפט זה ניתן ללמוד כמה דברים:

1. בימי הפרשן כבר נהגו להזכיר בתשעה באב קינות על גזרות, והכוונה מן הסתם לגזרות תתנ"ו.

2. הפרשן קורא לגזרות אלה 'בגזירות שארעו בימינו' - כלומר הוא חי זמן לא רב אחריהן.

הקינות הראשונות שנכתבו על גזירות תתנ"ו הן ממש מן הדור הראשון לגזירה, או מן הדור שלאחריו. המדובר בר' מנחם בר מכיר (מחבר הקינה 'אבל אעורר'), ובקינותיו של ר' קלונימוס בר יהודה איש מגנצא (המחצית הראשונה של המאה הי"ב). פרשן המקרא כבר מכיר מנהג זה כמנהג פשוט. למרות קדמותן של הקינות על הגזרות, לא נראה שהמנהג לאמרן היה נפוץ כבר בימי רש"י עצמו (שהיה בצרפת בסוף ימיו ונפטר רק עשר שנים אחרי הגזירה). זו אחת ההוכחות (מיני רבות) שהפירוש לדברי הימים אינו של רש"י עצמו.

3. אולי יוצא מדברי המפרש שהמנהג להקפיד לומר את קינת הקלירי על יאשיהו בתשעה באב הוא חלק ממסורת עתיקה מאוד, שכבר מצויינת לדבריו במקרא עצמו (כך מתפרש על ידו הביטוי 'ויתנום לחוק'). נציין רק שמלבד אמירת פרק ד' באיכה עצמו, מצאנו עוד קינה (תחילתה 'ארעים במר קלי'), המספרת גם היא את סיפור יאשיהו. קינה זו נראית קדומה לקלירי, מכיון שהיא כתובה בארמית, כלומר נתחברה בדורות קדומים שבהם הארמית עוד הייתה שפה חייה בארץ ישראל.  
24/07/09

טיפיוט 106 - המשמעות הדתית של ליקויי הירח והשמש

  ליקוי לבנה או חמה קורה כאשר הירח, הארץ והשמש נמצאים פחות או יותר על קו אחד, הוא הקו שבו חותכים שני מישורי ההקפה (של הירח סביב הארץ ושל הארץ סביב השמש) זה את זה. בדרך כלל נע הירח במסלול ובמישור הנוטה מעט למישור המילקה - כלומר למישור מסלול ההקפה של הארץ את השמש.

ליקוי חמה קורה כאשר הירח נכנס בין הארץ ובין השמש, ומסתיר את השמש. מאורע כזה תמיד חל במולד, כלומר בתחילת החודש. הירח מטיל את צילו על הארץ. ליקוי חמה יכול להיראות ע"י מי שאצלו עכשיו יום, ורק אם הוא נמצא באזור המצומצם של הצל של הירח (אז ליקוי החמה אולי יהיה מלא) או בקרבתו (אז כיסוי השמש יהיה חלקי).

ליקוי לבנה, לעומת זאת, חל תמיד באמצע החודש, כלומר ב"מלוא". הירח נכנס לתחום הצל של הארץ, ובמקום שנראה ירח מלא - כדור הארץ מסתיר את אור השמש מן הירח, והירח נראה חשוך או אדום.  אם הירח נכנס רק חלקית לתחום הצל - יראה ליקוי חלקי בלבד. ליקוי לבנה יכול להיראות, כמובן, רק ע"י מי שאצלו אז לילה.

ליקויים בכלל אינם כל כך נדירים, אבל זמינות צפייתם מושפעת הרבה ממזג האויר ומשעת הליקוי (התלויה בקו האורך של הצופה). יכולת הצפייה תלוייה גם בשאלה האם הליקוי חלקי או מלא, ובמקרה של ליקוי חמה - גם במרחק היחסי שבין הירח, הארץ והשמש (שגם הוא אינו קבוע). מרחק זה משפיע על המידה שבה יכסה דיסקוס הירח את דיסקוס השמש - הכל מנקודת מבטו של הצופה מן הארץ.   לעיתים קרובות קורה שליקוי לבנה סמוך לליקוי חמה, כלומר חל שבועיים לפניו או גם אחריו. אך לא תמיד ניתן לראות את שני הליקויים הסמוכים באותו מקום. כך גם השבוע: בראש חודש אב היה ליקוי חמה ארוך ומלא שנראה בדרום מזרח אסיה, באמצע חודש תמוז היה ליקוי ירח שנראה באוסטרליה, ובאמצע חודש אב יהיה ליקוי ירח שייראה בישראל.   

שלשה פייטנים ומשוררים במאה הי"א התייחסו ביצירותיהם לליקויים: ר' שמואל הנגיד, ר' יחיאל בר אברהם מרומא, ור' שלמה אבן גבירול. בטיפיוט זה נביא קטע מיצירתו המפורסמת של ר' שלמה אבן גבירול -  'כתר מלכות'. יצירה זו כתובה בפרוזה מחורזת, כלומר בטורים חופשיים מבחינת המשקל, כאשר החרוז מתחלף באופן לא סדיר. היצירה כולה עוסקת בשבחי הקב"ה בדרך פילוסופית. המשורר סוקר את עולם הבריאה השמימי. בהגיעו לדון בירח ובשמש הוא מזכיר את תופעת הליקויים, ונותן לה משמעות דתית:  

                מי יזכיר תהלתך בעשותך הירח ראש לחשבון מועדים וזמנים / ותקופות ואותות לימים ושנים

                בלילה ממשלתו / עד בוא עיתו / ותחשך יפעתו

ויתכסה מעטה קדרותו / כי ממאור השמש אורתו

                ובליל ארבעה עשר אם יעמדו על קו התלי שניהם / ויפריד ביניהם

     5         אז הירח לא יהל אורו / וידעך נרו

                למען דעת כל עמי הארץ כי ברואי מעלה - ואם הם יקרים / עליהם שופט להשפיל ולהרים        

אך יחיה אחרי נִפלו / ויאיר אחרי אפלו

                ובהדבקו בסוף החודש עם החמה אם יהיה תלי ביניהם / ועל קו אחד יעמדו שניהם

                אז יעמוד הירח לפני השמש כעב שחורה / ויסתיר מעין כל רואיה מְאוֹרָהּ

     10      למען ידעו כל רואיהם / כי אין המלכות לצבא השמים וחיליהם

                אבל יש אדון עליהם / מחשיך מאוריהם

                כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם

                והחושבים כי השמש אלוהיהם / בעת הזאת יבושו ממחשבותיהם / ויבחנו דבריהם

                וידעו כי יד ה' עשתה זאת, ואין לשמש יכולת / והמחשיך אורָהּ לו לבדו הממשלת

     15      והוא השולח אליה עבד מעבדיה / גמוּל חסדיה

להסתיר אורה / ולכרות מפלצתה ויסירה מגבירה

ביאור:  עד בוא עיתו: בסוף החודש, כשהוא נעלם.   יפעתו: אורו.   3 אורתן: האורה שלו.   4 קו התלי: הוא הקו שבו מישור הירח (המישור שבו הוא מקיף את הארץ) חותך את מישור ההקפה של השמש סביב הארץ (לפי אמונת הקדמונים, בדומה למישור המילקה, שהוא המישור שבו מקיף כדור הארץ את השמש).  שניהם: אם גם השמש וגם הירח יהיו על אותו קו - יכסה כדור הארץ את אור השמש והירח יחשך (=ידעך נרו) באמצע החודש.   6 ואם הם יקרים: אפילו אם הכוכבים נכבדים ויקרים.   עליהם שופט: הקב"ה.   7 ומיד אחרי הליקוי הירח יחזור לאורו המלא.

8 ובהדבקו: הירח.   9  כעב שחורה: כענן שחור.   10 רואיהם: רואי השמש והירח.   13 בעת הזאת: בעת ליקוי החמה.   13 ויבחנו: ניתן יהיה לבחון את דבריהם.    14 והמחשיך אורה: הקב"ה שהחשיך את אור השמש.   15 עבד מעבדיה: הוא הירח.   גמול חסדיה: תמורת חסדיה, ונראה שהכוונה שהירח פוגע בחמה כדי שלא יאמינו בה.   16 ולכרות מפלצתה: לכרות ממנה עבודה זרה (מ"א טו, יב-יג).

               

תופעת הליקויים היא בעלת תפקיד אמוני:  להוציא מליבם של בני האדם שהשמש או הירח יכולים לשמש אלהים. עצם העובדה שהירח יכול להחשיך את השמש בעת ליקוי החמה, או שהארץ מחשיכה את הירח בעת ליקוי הלבנה, מלמדים על מגבלות כוחם של השמש והירח, ומביאים את בני האדם לאמונה בקב"ה לבדו.

הסתכלותו של ר' שלמה אבן גבירול על תופעת הליקויים היא ראייה בעיני אדם משכיל ומאמין גם יחד, איש מדע ספרדי התוהה על תופעות טבע מיוחדות ונותן להן משמעות דתית.
23/07/09

טיפיוט 105 - פיוטי ר' יהודה הלוי לשבת חזון - על פי רשימת וילסקר

   בשירי הקודש של ר' יהודה הלוי תופסת שבת חזון מקום נכבד. זאת ניתן ללמוד על פי רשימה קדומה של פיוטי ריה"ל שנתגלתה, אשר היוותה במקורה 'תוכן' לאוסף שירי הקדש של המשורר. רשימה זו מכונה במחקר 'רשימת וילסקר', על שם אריה ליב וילסקר ז"ל, שגילה אותה ודן בה בכמה מאמרים.[1] שירי הקודש של ריה"ל מסודרים ברשימה זו על פי סדר ייעודם במחזור השנה. הקבוצות הגדולות הן: פיוטים לשבת זכור, פיוטים לשבת החדש, פיוטים לשבועות, פיוטים לשבת חזון, פיוטים לתשעה באב, פיוטים לר"ה, סליחות, ועוד.

קבוצת הפיוטים לשבת חזון מכילה פיוטי רשות, נשמת, רשות לקדיש, יוצר, אופן, מאורות, אהבות, זולת, הרבה פיוטי מי כמוכה, גאולות, וקרובה בת אחת עשרה פיוטים. עושר רב כזה של פיוטים לשבת חזון הוא נדיר. גם אם לא כולם נתחברו מראש עבור שבת חזון, הרי ברור שכבר בתקופה קדומה מאד יועדו פיוטים אלה לשבת זו על ידי מסדר הקובץ שהרשימה הופיעה בראשו.

ייחודה של שבת חזון במורשתו של ריה"ל בולטת ביחוד מול מחזורי אשכנז, שאין בהם כמעט כל יצירה פיוטית לשבת זו (פרט לפיוט אהבה על גזרות תתנ"ו שנהגו לאמרו בשבת שלפני שבועות ולפני תשעה באב).

סביר להניח שהתמקדותו של ריה"ל בשבת חזון קשורה גם באהבתו הרבה לארץ ישראל ולירושלים. בכמה מן הפיוטים הוא מביע, כמובן, את רצונו לחזות בגאולה העתידית ולהגיע לירושלים. נביא לדוגמא את סיום הרשות לקדיש 'יום נכספו נפשים וכלו':

            הודי בשוב לקדשִי ארנן

            עוד לא אקוננה שם אקנן

            תוך חיק מְעוֹן א-להי אשנן

                        יגדל שמו בפיכם וסוֹלּו

                        דרך לא-ל אשר מעשיו נָעֲלוּ

ביאור: הודי: כאשר אשוב לירושלים ארנן.   עד לא אקוננה: לא אתאבל אלא אשים את משכני (=קיני) בירושלים. ושמא צ"ל 'עד לא אקוננה' -- כלומר לפני יום מותי.   תוך: בתוך.   מעון א-להי: המקדש.   אשנן: כנראה יש לפרש: אחזור ואומר 'יגדל שמו' וכו'.   וסולו: וסללו דרך ומסילה לקב"ה (ישע' מ, ג).   

מתוך הקרובה המיוחדת לשבת חזון של ר' יהודה הלוי נביא את פיוט המחייה, הוא הפיוט שנאמר בברכת 'מחיה המתים'. ר' יהודה הלוי בנה את הפיוט על הפסוק 'על נהרות בבל שם ישבנו גם בכינו בזכרנו את ציון', אשר חלקיו משובצים בסוגרי המחרוזות.

           מי נתן למשיסה יעקב בקצוי תבל

            נעזב כאני בלב ים מבלי חובל

            ספדנו בגלותנו חפוי ראש ואבל

            על נהרות בבל

     5     על נהרות בבל עינינו בדמעות כלינו

            פקדנוך אהליבה ואהלה על לב העלינו

            צלצלי שֶמַע החרשנו וכנורותינו תלינו

            שם ישבנו גם בכינו

            קראנו לנהי עד אין לנו בבנות יענה דמיון

     10    רבו אנחותינו על שרפת מקדש עליון

            שִׁבְרֵנוּ גדל, וכמעט היינו לכליון

            בזרכנו את ציון

ביאור: 1 בקצוי תבל: בכל קצוי תבל יעקב נתון למשיסה.   2 כאני: כאניה.   חובל: מלח המנהיג את הספינה.   3 חפוי ראש: כאדם אבל שהוא חפוי ראש.   6 פקדנוך: התפללנו אליך (=אל הקב"ה).   אהליבה: ירושלים, מלכות יהודה.   אהלה: שומרון, מלכות ישראל.   7 צלצלי שמע החרשנו: השתקנו את כלי נגינתנו.   תלינו: על ערבים, במקום לנגן בהם.   9 לנהי: לבכי.   עד אין לנו וכו': עד כדי כך שאין לנו דמיון אפילו בבנות היענה.          

[1] על פי פליישר, חמרים ועיונים לקראת מהדורה עתידית של  שירי ריה"ל

17/07/09

טיפיוט 104 - שמותיהן של בנות צלפחד - לפרשת מסעי

לאחר שנישאו בנות צלפחד לבני דודיהן לנשים (בסוף פרשת מסעי), נשארה נחלתן ונקבעה בתוך נחלת שבט מנשה. ביצוע ההבטחה שקיבלו בנות צלפחד מפורש בספר יהושע בפרק יז. אזורים בנחלת שבט מנשה נקראו על שמות בנות צלפחד, כך מתברר מחרסים שנמצאו בשומרון, הכוללים את שמות המקומות של משפחת 'נועה' ו'חגלה'. העיר הכנענית 'תרצה' הייתה אולי בתחום נחלת משפחת תרצה, ו'מחלה' אולי קשורה ליישוב 'אבל מחולה' שהיה בעמק הירדן.

בעל פירוש 'דעת מקרא' לספר יהושע משער ש'תרצה' משמעותה 'רצוייה', ו'מחלה' פירושו מתוקה ונעימה.

פירוש אחר דורש את כל חמשת השמות לשון תנועה וקפיצה: 

מחלה - לשון מחול

תרצה -- לשון ריצה ('ונרוץ הגלגל')

חגלה -- היא תנועה קופצנית או סיבובית (על פי הארמית), ועל פיה קרויה גם הציפור 'חגלה' בשם זה.

מלכה -- לשון 'נמלך' בדעתו, כלומר שינה ועבר מדעה אחת לאחרת.

נועה --- לשון תנועה.

אם אמנם כך הוא, אזי היוזמה וחוסר הפסיביות שבה נקטו חמש הבנות באמת התאימו לשמותיהן.

הפייטן ר' שמחה הסופר, שחי בצרפת לקראת סוף המאה הי"ג, שיבץ את שמותיהן של שלש מבנות צלפחד בצורה מעניינת. את אחת מסליחותיו, הבנוייה במבנה צרפתי, הוא פותח כך:

            ש-די דומה שָכנה / נפשי מנדוד יעלה

            בסעיף סלע קיננה / נועה חגלה מחלה

            ונוַת נֶטַע כַּנָּה / נבוכדנצאר הגלה

            בנים שתו לענה / ציון ילדה חלה

            בית א-ל קיננה יענה / וכבוד ה' נגלה

                        ולא מצאה היונה / מנוח לכף רגלה

ביאור: 1 בגלל היעלה שנדדה (=כנסת ישראל), נפשי שכנה דומה.   2 זו אשר בעבר קיננה בסעיף סלע (מקום בטוח) - עתה היא נועה (מתנועעת ומגורשת ממקום למקום) חגלה (מסתובבת) מחלה (כאן כנראה מלשון חולי וכאב, אבל אולי גם מלשון 'חולי ארץ', במשמעות של תנועה).   3 ונות נטע כנה: וכנה (ענף) נאוה שהייתה נטועה.   4 הבנים אשר ציון חלה וילדה שתו משקה לענה (הלשון על פי 'כי חלה גם ילדה ציון').   5 אבל מנגד - בת יענה שכנה בירושלים, וכבוד ה' גלה ממנה.

התמונה מתחלפת באופן תכוף: בתחילה באה מטפורה של יעלה, אך בשורה השנייה עובר הפייטן לציור של ציפור, אשר קיננה פעם בסעיף הסלע, עתה היא נודדת ממקום למקום כציפור.  בשורה השלישית התמונה היא של ענף יפה של גפן, וברביעית - אם של בנים. ברפריין (הפזמון החוזר) חוזרים לתמונת היונה. השיבוץ המיוחד 'נועה חגלה מחלה' מתקשר למטפורה של הציפור שאינה מוצאת מקום של מנוח.

בהמשך הפיוט (עיין בקבצים המצורפים) עובר הפייטן לציורים אחרים, ורק בסופו הוא חוזר אל התמונה הפותחת:

            א-ל, מתי על כנה / תשית תמה יעלה

                        ואז תמצא היונה / מנוח לכף רגלה.

ביאור: מתי תחזיר את היעלה התמה על כנה, ואז תוכל שוב היונה למצוא מנוח. כמנהג הספרדים בכמה פיוטים, משתנה הרפריין האחרון בסיופ הפיוט כדי לתת מקום לתקוה ולאופטימיות.

הפייטן ר' שמחה מכנה עצמו 'הסופר'. בכותרות (מן הסתם אותנטיות) של כמה מפיוטיו כתוב:

            מִנִּי סופר

            ממני הסופר על קדושי טרוייש

            לפני פיוט אהבה כתוב: לאהבה מִנִּי סופר

            ולפני רשות לנשמת: מִנִּי סופר לנשמת

המליצה היא כנראה על פי הפסוק שבשירת דבורה:

            'מִנִּי מכיר ירדו מחוקקים / ומזבולון מושכים בשבט סוֹפֵר'

מעניין הדבר שר' שמחה משתמש בפסוק המשבח את משפחת מכיר בן מנשה בן יוסף, אבי המשפחה של בנות צלפחד שהזכרנו לעיל.

12/07/09

טיפיוט 103 - שמירת נדרים

'ספר פתרון תורה' הוא אוסף מדרשים ופירושים לפרשיות התורה, שנכתב כנראה סביב המאה העשירית. כתב היד ששרד מכיל רק את הפירוש לספרי ויקרא, במדבר ודברים, ונכתב במזרח (בבל או פרס). בראש כל פרשה בא פיוט בן שש או שבע מחרוזות, והאקרוסטיכון הקבוע הוא א"ב האיי. מתקבל על הדעת שמחברם של כל הפיוטים הוא רב האיי גאון, ואולי אף של החיבור עצמו.

לפי מחקריו של פרופ' פליישר רב האיי חתם בהרבה מפיוטיו בשם של חזן אשר כיבד אותו שיאמר את הפיוט שכתב. מיעוט הפיוטים שחתום בהם 'האיי' נכתבו או בצעירותו של הפייטן, או שייעודם לא היה להיאמר בבית הכנסת. כך גם נראה לגבי הפיוטים שבראש פרשיות החיבור 'פתרון תורה'.

לאחר כל מחרוזת בא פסוק, המתקשר לעניין הפרשה. הפסוק האחרון מוביל לתחילת קריאת הפרשה.

גם מחברו של 'מדרש הגדול' (מדרש תימני על התורה) הוסיף פיוט בראש כל פרשה, אלא ששם תוכן הפיוטים הוא כללי בדרך כלל, ואינו מתקשר לפרשת השבוע שבראשה הוא עומד, פרט לפסוק המובא בסוף הפיוט. אבל פסוק זה אינו תחילת הפרשה הנקראת, אלא הוא פסוק שעומד בראש המדרש הראשון של הפרשה. 

בטיפיוט זה נביא את הפיוט של רב האיי לפרשת מטות, העוסק בעניין הנדרים. בסוף כל מחרוזת בא פסוק מן המקרא בענייני נדרים. כידוע, התחייבות לנדר או לנדבה היא כעקרון מעשה חיובי, אבל התורה וספר קוהלת מזהירים כמה פעמים על חשיבות התשלום של הנדר, ובמועד הקבוע לפרעונו. 'טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם'. שני הפנים של תורת הנדרים, החיובי והשלילי, מוזכרים בפיוט של רב האיי כמה וכמה פעמים.

וזה לשון הפיוט:

אל חי וקיים לעולמים

בגערתו מכחיד לאומים

גודל תהלות לו מנעימים

דגלים לפניו נודרים ומשלמים

     5          ככ' 'לך דומיה תהלה א-להים בציון ולך ישולם נדר'

הזהיר אמרים בתורה טהורה

ופירוש נדרים חקק לבארה

זכים מהלכים בדרך ישרה               (מהלכים: מתהלכים)

חשים להוביל שי למורא                 (שי למורא: קורבן נדבה)

     10          ככ' 'נִדְרוּ ושלמו לה' אלקיכם כל סביבו יובילו שי למורא'

טעמי חקים הורה לסדר

יישֵר לעמו פרצות לגדור

כללם הוחק לדור ודור                    (כללם: הילכותיהם)

לבל יאחרו ויחדלו לנדור

     15         ככ' 'וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא'

מלך עולם לפניו תשחֵר

נדר שלו לא תאחֵר

שפתיך שמור, וביטוי אל תמהר       (אל תמהר לבטא נדר)

ערך נדרים לשלם ולא לאחר

      20       ככ' 'כי תדר נדר לה' אלקיך לא תאחר לשלמו'

פיך אל תבהל בנדר

צפה לאחרית - אחר תִּדּוֹר              (יש לנדור לאחר בדיקה שאפשר לקיים)

קדוש חַק בספר מוסדר                  (חק: חקק)

רחשך תשמור בנדבות נדר                         (רחשך: דיבורך)

     30        ככ' איש כי ידור נדר או השבע שבועה וכו'

     ואומר 'מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה' אלקיך נדבה'

שימע צור ליקותיאל                      (השמיע הקב"ה למשה)

שבטי ישורון ללמד כהואל

תינה עניו לבחירי אל                     (תינה: שנה ולימד. עניו: משה)

     35   תורת נדרים לראשי מטות ישראל

     ככ' 'וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר'

הזהיר לקהילת המוני

אל תאחרו נדרי ה'

"יִידּוֹר נֶדֶר" שימע לנאמני

     40    י-ה ציום אם תעשו כעיניני              (תקיימו נדריכם כהלכות התורה)

     שנ' איש כי ידור נדר לה' וג'.

08/07/09

טיפיוט 102 - פיוטים במקום קרבנות - לפרשת פינחס

   מימים קדומים כללו תפילות המוספים של המועדים את פסוקי הקרבנות מפרשת פינחס. במנהג ארץ ישראל העתיק אמרו בכל מועד את פרשת הקרבנות שלו. בגלל הקושי לזכור את כל הפסוקים בעל פה (שהרי כולם התפללו על פה, אפילו החזן) נולד בבבל הנוסח המקוצר:

'ומנחתם ונסכיהם כמדובר, שלשה עשרונים לפר ושני עשרונים לאיל

ועשרון לכבש ויין כנסכו ושעיר לכפר ושני תמידים כהלכתם'.

נוסח זה קיצר את פסוקי פרשות המועדים שבתפילה והעמידם רק על תחילתם -- אלה השונים בין מועד למועד. ועדיין היה קשה לזכור בעל פה את כל הפסוקים, ולכן ההלכה הבבלית הכירה באפשרות הויתור על הפסוקים. רב סעדיה גאון סיכם את העניין בסידורו (מתורגם מערבית) כך:

'ורבים מחברינו אינם אומרים כלל פסוקים במוסף מפני שחוששים מן הטעות בפסוקים, והם אומרים (בנוסח התפילה): 'על ידי משה עבדך' ואחר כך אומרים (מייד) 'מלך רחמן רחם עלינו', וזה מספיק בוודאי, אבל אם מישהו למד פסוקי כל חג וחג בעל פה בלי להחליף - אמירתם בזהירות עדיפה מהשמטתם'.

באשכנז הקדומה נהגו להזכיר פסוקי קרבנות רק בשבת ובראש חודש, ולא במועדים. וכך נוהגים בני ספרד עד היום. אבל רש"י עצמו מעיד בתשובה שבאופן יוצא מן הכלל ר' מאיר ש"ץ אמר בוורמייזא פסוקים בכל מועד:

'... כי לא ראיתי נוהגין במקומינו בשום יום טוב הזכרת מקראות של מוספין, לפי שאין שגורין בפה, חוץ ממוספי שבת וראש חודש שהן תדירין ושגורין בפה. ושמעתי מפי צדיק ר' מאיר בר יצחק שמסדרין - הנהגתי במקומי לסדרן'

מנהגו זה של ר' מאיר משתלב עם מנהגו המחודש של ר' יצחק הלוי, מורו של רש"י, שהנהיג בוורמייזא לומר במוסף של ראש השנה פסוקי 'ובראשי חדשיכם', וזאת כדי לא להשמיט אפילו את הזכרת קרבנות ר"ח שהיו קרבים בראש השנה. חידוש זה גרם למחלוקת חריפה ביותר בוורמייזא, ולאחר מותו של ר' יצחק הלוי נתבטל, ובמקומו שילבו רק את המילים 'מלבד עולת החדש ומנחתה', וכדי להזכיר גם את שעיר החטאת של ר"ח שהיה קרב בראש השנה הנהיגו גם לומר 'ושני שעירים לכפר'. (המילים 'מלבד עולת החודש ומנחתה' לקוחות מסוף פרשת הקרבנות של ר"ה, מאותו חלק אשר אשר נתקצר עם הכנסת הנוסח הקצר 'ומנחתם ונסכיהם').

הדגשת החשיבות של אמירת פסוקי הקרבנות אופיינית כנראה דווקא לחכמי צרפת. ר' יצחק הלוי עצמו נולד בצרפת (ויטרי). כבר עמדנו על מקורותיהם הצרפתיים של כמה מנהגי תפילה של ר' מאיר ש"ץ (עיין טיפיוט 97 - http://shituf.piyut.org.il/story/1756 ), ונראה שכאן לפנינו מנהג שלישי השייך לסדרה זו. שני דורות מאוחר יותר נתן ר' תם את ההסבר האידיאולוגי למנהג זה (תוספות ר"ה לה, ע"א):

            'אבל מקראות של מוסף צריך להזכיר לעולם, שהם במקום הקרבנות'

והרא"ש מרחיב (ר"ה ד, י"ד):

'אבל מקראות של מוסף שהן במקום הקרבנות כדכתיב 'ונשלמה פרים שפתינו' (ובזמן) שהראה הקב"ה לאברהם אבינו בברית בין הבתרים כשיתבטלו הקרבנות שיהיו ישראל יוצאין בהזכרתן (תענית כז, ע"ב) אין לבטלן וצריך להזכירן לעולם'.

ר' תם למד הלכה זו מדברי אגדה (המדרש המוזכר על אברהם אבינו), בלא שהיה לפניו מקור הילכתי ברור. חשיבותה הרבה של הזכרת הקרבנות בתפילה (ואף בקריאת התורה במפטיר) בעיני חכמי צרפת מוכחת גם מן הדיונים הארוכים שהקדיש לנושא מחבר הפירוש 'דעת זקנים מבעלי התוספות', בפירושו לפסוקי המועדות בפרשת פינחס (ע"ש).

אבל נראה שחשיבות זו חרגה מעבר לנוסח תפילות הקבע, ועברה גם לעולם הפיוט. ביום כיפור, כידוע, אנו אומרים את 'סדר העבודה', שהוא פיוט המספר את קרבנות היום. אמירת הפיוט היא כעין תחליף לביצוע הקרבן (כולל חיקוי מנהגי המקדש בכריעות ובספירת ההזאות). באותה תקופה ממש שבה הדגישו חכמי צרפת את אמירת פסוקי הקרבנות במוסף, חידש ר' מאיר ש"ץ את סוג הפיוט 'ביכור' (עיין טיפיוט 14 http://shituf.piyut.org.il/story/760 וטיפיוט 78 http://shituf.piyut.org.il/story/1528). ר' מאיר עצמו כתב ביכור אחד לליל א' של פסח שבו הוא מתאר את קרבן הפסח, וביכור נוסף לליל ב' שבו הוא מתאר את הקרבת העומר. ר' יצחק בן יצחק, תלמידו הצרפתי של ר' מאיר ש"ץ (המכנה עצמו 'משואבי מימיו'), חיבר אף הוא פיוטי 'ביכור' המתארים את מעשי הקרבנות. בביכור שכתב לליל שבועות, לאחר שהוא מתאר את מעשה הכנת שתי הלחם (קרבן היום), הוא פורש בפנינו את הרעיון העיקרי, המוכר לנו מדברי ר' תם לעיל:

            יפה נוף משוש לכל המדינות           (=ירושלים)

            באשמותינו כי גדלו ורבו העוונות

            נהרס הבית וחרבו מעוֹנות              (= בתי המקדש)

            מכפר אשמות ומעביר זדונות          (המזבח נהרס)

רגגה נפשי במקדש-מעט לַעֲנוֹת       (להתפלל בבית הכנסת)

            דרך העניין סדר קרבנות                (ולספר את מעשה הקרבנות)

            כופר ליתן לכל המחנות                 

            יְרַצּוּ בעדם דברי חינות              (התפילות יכפרו  על ישראל במקום הקרבנות)

סוג פיוט נוסף, הכולל את תיאור הקרבת התמיד שבכל יום, נתחדש אף הוא על ידי ר' מאיר ש"ץ. המדובר בסליחה מסוג התחינה, המפייטת את מסכת 'תמיד' שבמשנה. פייטנים נוספים הלכו בדרכו של ר' מאיר ופייטו גם הם פיוטי 'תמיד'. גם כאן העיקרון הוא שבמקום להקריב את הקרבנות באופן ממשי יש להזכיר את מעשה הקרבן בתפילה או בפיוט, ועל ידי כך עם ישראל זוכה לכפרה גם בעת שבית המקדש חרב.   
28/06/09

טיפיוט 101 - זמרי בן סלוא ביטל 'לא תנאף'

            מבטלי עשרת הדברות בפיוט איטלקי-אשכנזי

לפני למעלה מעשר שנים התפרסם מאמרו של פרופ' פליישר ז"ל 'מבטלי עשרת הדברות - בפיוט, במדרש ובתרגום'.[1] המחבר אסף במאמרו כמה וכמה פיוטים המביאים רשימה של דמויות מן המקרא שהפרו את עשרת הדברות. רוב הפיוטים נכתבו לשבועות (כחלק מהדיון בעשרת הדברות עצמן), ומיעוטם נכתבו למועדים אחרים. הפיוט הקדום ביניהם הוא של ר' יוחנן הכהן, פייטן ארץ ישראלי מן המאה השביעית או השמינית. רוב הפיוטים נכתבו מאוחר יותר, כלומר בתקופה המזרחית המאוחרת, בין המאות התשיעית והאחת עשרה. הפיוטים, רובם ככולם נתגלו בגניזה הקאהירית. עוד הראה פרופ' פליישר, שתופעת אזכורה של רשימת מפירי עשרת הדברות במדרש ובתרגום אף היא מאוחרת מאוד. אפשר, לפי זה, שהדרשנים והמתרגמים בבית הכנסת ובבית המדרש אימצו כאן רעיון פיוטי, שנשתלב אחר כך גם בספרי המדרש מאוחרים.

בטיפיוט זה נעמוד על פיוט נוסף מן הסדרה, שנשתמר דווקא במקור אשכנזי. כמו כן נתרום מעט לפירושם של כמה טורים קשים, הדנים בחטאו של 'זמרי בן סלוא', שהפר, לפי הרשימה, את הדיבר השביעי - 'לא תנאף'.

וזה לשון המדרש, פסיקתא רבתי כא:

מפני מה נאמרו עשרת הדברות בלשון יחידי (כלומר בפנייה בלשון נוכח יחיד: 'א-להיך.. לא יהיה לך... זכור.. וכו'), מפני שהיחידים בטלו אותם: 'אנכי' ביטל מיכה (כשעשה את הפסל), 'לא יהיה לך' ביטל ירבעם (שהעמיד עגלי זהב), 'לא תשא' ביטל מקלל, 'זכור' ביטל מקושש, 'כבד' ביטל אבשלום, 'לא תרצח' ביטל יואב, 'לא תנאף' ביטל זמרי, 'לא תגנוב' ביטל עכן, 'לא תענה' ביטל ציבא (בזמן מרד אבשלום, ש"ב טז, ג), 'לא תחמוד' ביטל אחאב (בעניין כרם נבות)...

מקורות מדרש או פיוט אחרים מחליפים את המקלל בגיחזי או בגוליית, ואת זמרי באמנון או בשמשון.

כאמור, הפיוט הקדום ביותר ברשימה זו הוא חלק מתוך קדושתא לשבועות של ר' יוחנן הכהן. ואלה דבריו בעניין זמרי:

לא תנאף ביטל זמרי בעיצה

מר מות הוא מצא

נֶגֶף למענו יצא

סָעִיר רץ במרוצה

     5     ארבעה ועשרים אלף חצה

ביאור: 1 בעיצה: בעצת בלעם.   2 מר מות: מיתה מרה, אבל יש כאן גם רמז לפסוק 'ומוצא אני מר ממות את האשה', והפייטן מחיל את הפסוק על כזבי בת צור.   3 נגף למענו יצא: מגפה יצאה על ישראל בגללו.   4 סעיר בא במרוצה: נראה שהכוונה לפינחס, והוא מכונה כאן בכינוייו של אליהו (לפי הזיהוי הידוע 'פינחס הוא אליהו'). על אליהו נאמר שהיה בעל שער (מ"ב א, ח), ושהיה רץ (מ"א יח, מו). וגם בפיוטים אחרים בא בהקשר זה הזיהוי של פינחס ואליהו.   5 מעשהו של פינחס עצר את המגפה, שמתו בה עשרים וארבעה אלף.   חצה: כנראה עמד בין המתים ובין החיים.

כמו שהזכרנו, הנושא לא הצטמצם לפיוטי חג השבועות. הנה קטע מסליחה מסוג ה'חטאנו' ליום כיפור. מבנה פיוטי החטאנו הוא מורכב: מחרוזות כפולות (בדרך כלל בנות ארבעה טורים כל אחת), ובין כל זוג מחרוזות באה מילת שרשור, המחברת אותן. הרפרין (=הפזמון החוזר) הוא 'חטאנו צורנו סלח לנו יוצרנו', והוא נאמר אחת לשתי מחרוזות (כלומר בין המחרוזות שאינן משורשרות). תחילת הפיוט היא 'אלה אזכרה ואשפכה', והיא מזכירה את הפיוט המפורסם 'אלה אזכרה' המספר על עשרה הרוגי מלכות (אף הוא פיוט מסוג ה'חטאנו', ואף הוא נתחבר כנראה בתקופה המזרחית המאוחרת). בפיוט שלפנינו מילת השרשור היא הדיבר, ומשולבות בו עוד מילות קבע (בטורים הרביעי, השביעי והשמיני). וזה לשון זוג המחרוזות העוסקות בדיבר 'לא תנאף' ובזמרי בן סלוא:

           ממדבר נאמן שאף

וסגר חימה ואף

וקידש זקן וטף

בדיבור שביעי / לא תנאף

     5     לא תנאף / נתאוה בן סלוא

            ועריות כמוהו נתגלו

            זכור / על דגלו <שלושים> אלף נתעלו

            למה נדמה / כבנים משולחן אב גלו               חטאנו

ביאור: 1 ממדבר נאמן שאף: משה (נאמן) הופיע במדבר (על פי פליישר).   2 וסגר חימה ואף: מנע את חרון האף והחימה (דב' ט, יט).   3 וקידש זקן וטף: לפני מתן תורה משה קידש את העם.   4 בדיבור: בשביל דיבור שביעי וכו'.   5 נתאוה: היה מן המתאוים לעבור על איסור עריות.   בן סלוא: הוא זמרי.   6  ובזמננו אנו עוברים על גילוי עריות.   7 זכור: אבל זכור לנו זכות של דוד המלך, שגייס שלושים אלף בחור, לפני שהעלה את ארון ה' (ש"ב ו, א-ב).   8 למה וכו': מדוע נהיה דומים לבנים שגלו מעל שולחן אביהם.

בכל טור שביעי (טור שלישי במחרוזת הזוגית) מבקש הפיטן מן הקב"ה לזכור לנו זכותו של צדיק, העומד בניגוד לאותו אדם שהפר את הדיבר (שנזכר בשורה 5). רשימת עשרת הצדיקים שנזכרים בפיוט באה בכינויים הבאים:  

זכור אב אשר אלילים ביטל             (אברהם)

זכור יחיד אשר מיתה טָעַם              (יצחק, טעם טעם מיתה בעקדת יצחק)

זכור <חולם> אשר קראתו בני בכורי (יעקב = ישראל)

זכור אשר ברח למדין מפחד            (משה)

זכור אשר הדממת השמש לו           (יהושע)

זכור נער אשר התיר פר לקהליו       (שמואל, א, כה)

זכור על דגלו <שלושים> אלף נתעלו (דוד, ש"ב ו, א)

זכור קינא וכיפר על עמי                 (אליהו הוא פינחס)

זכור אשר יסד בית למתפללים         (שלמה, בנין המקדש)

זכור אשר הלך שומעו בכל ארצות    (מרדכי)

יש לשים לב שרשימה היא כרונולוגית. אליהו (=פינחס) נזכר בה בין דוד לשלמה, מפני שהיה חי בימי שניהם. הוא נזכר בכינוי 'קינא וכיפר על עמי', מתוך מה שנאמר על פינחס: 'אשר קנא לא-להיו ויכפר על בני ישראל'.

נעבור לדון בפיוט 'אודה עלי פשעי', שנשתמר בכתב יד אשכנזי אחד.[2] גם פיוט זה הוא מסוג החטאנו, וגם הוא (כקודמו) כנראה אינו חתום. המחרוזות כפולות, אך כאן אינן משורשרות. פיוט זה מסודר על סדר עשרת הדברות, עשרה אנשים שבטלו אותם, וכנגדם מוזכרים לזכות ישראל עשרה הרוגי מלכות. במקום הצדיקים המקראיים באים כאן שמות עשרת החכמים. כמה וכמה פיוטי חטאנו מזכירים את עשרה הרוגי מלכות, אלא שכאן הם באים כניגוד לאותם שהפֵרו את הדיברות (על פי סדרם במדרש שהובא לעיל). סדר זה שונה רק במעט מן סדר מבטלי הדיברות שבפיוט 'אלה אזכרה' - אשר בו מוזכרים המרגלים (במקום ציבא) כמפירי הדיבור התשיעי.

במחרוזת הפתיחה נאמר:

     1     ואם יחידים בטלו עשרת הדברות ההוגים / זכור לנו צדקת עשרה הרוגים

במחרוזות המוקדשות לדיבור 'לא תנאף' נאמר:

     2      ניאצנו בחזיון חוזים

טונפנו בעריות מבוזזים

             לכן נמסרנו ביד מרגיזים

     5      ונעשינו שפלים ונבזים

                        סלח לעמך רוב אשמה

                        כי מעשה ידך המה

                        ואם שמעוני נשטף בזימה

       9               זכור לנו ר' אל(י)עזר בן דמא

ובסיום הפיוט, חזרה על הרעיון הכללי:

      10     קשיות פשע אם עלינו גברה / זכור לנו צדקת הרוגים עשרה

ביאור: 1 יחידים: על פי לשון המדרש, לעיל.   ההוגים: שנֶהֱגוּ בסיני.   2 בחזיון חוזים: במוסר הנביאים.   3 מבוזזים: המבזים אותנו.   8 שמעוני: זמרי בן סלוא, נשיא השמעוני.  

כיצד הגיע פיוט כזה לאשכנז? מן המפורסמות הוא שפייטנות אשכנז מושפעת הרבה מפייטנותו של הקלירי, בן התקופה הקלאסית, שחי בארץ ישראל במאות השישית-שביעית. הפייטנות המזרחית המאוחרת השפיעה מעט על האסכולה האיטלקית-אשכנזית, אבל פה ושם ישנן השפעות ופיוטים מזרחיים מאוחרים שהגיעו לאיטליה, ומשם לעיתים גם לאשכנז. ביניהם ישנם כמה פיוטים של רס"ג, והסליחה 'אלה אזכרה'. אין זה ברור באיזה מקום נכתב הפיוט שלפנינו - האם גם הוא מזרחי - שהגיע לארצות יוון או איטליה ומשם לאשכנז -- או שנכתב באיטליה או באשכנז עצמן. אבל ברשימת מחברי סליחות עתיקה,[3] כתובים בין היתר הדברים הבאים:

ואחריו ר' יהוצדק הכהן...

ואחריו ר' משלם שחבר 'אודה עלי פשעי' ו'במתי מעט חלינו פניך' ואחרות

ואחריו ר' אחימעץ...

נראה שהכוונה לסליחה שלפנינו, אשר בקושי אפשר למצוא בה את החתימה 'משלם'. ר' משלם זה נזכר ברשימה בין ר' יהוצדק הכהן ובין ר' אחימעץ, שניהם פייטנים איטלקיים או ביזנטים. יתכן, לפי זה, שגם משלם זה הוא פייטן דרום אירופי, ומתאים הדבר שדווקא הוא ראה דוגמה של פיוט 'חטאנו' מזרחי עם רשימת מבטלי עשרת הדברות, וחיבר על פיו את פיוטו שלו.

לסיום נחזור לרגע ללשון המדרש שהובא לעיל:

מפני מה נאמרו עשרת הדברות בלשון יחידי , מפני שהיחידים בטלו אותם

משמעותו של המדרש עצמו אינה ברורה, אך הוא נתבאר בספר 'חמדת ימים':[4]

            לומר שאפילו היחידים ביטלו אותן, כאילו כולכם ביטלתן אותן, שישראל ערבים זה בזה.

כלומר יש לישראל צורך לבקש כפרה על חטאי אותם יחידים, כי עוונם נזקף לחובתם של ישראל. לכן מובנים דברי הפייטנים, המבקשים כפרה על חטאים אלה בעזרת זכויותיהם של צדיקים מן המקרא או של עשרה הרוגי מלכות.



[1] תרביץ סו (א).

[2] לקט פיוטי סליחות, סימן רכד

[3] צונץ, ל.ג. עמ' 626.

[4] עיין ש"י עגנון, אתם ראיתם, עמ' קעז.

23/06/09

טיפיוט 100 - מלחמת נחל ארנון ושירת הבאר

   הפיוט הקצר 'אל מחוללי' הוא בוודאי מן המאוחרים ביותר שנכנסו למחזור האשכנזי. מתקבל על הדעת שנכתב במאה הי"ג, או סמוך לה. זאת ניתן ללמוד מן העובדה שנתקבל במנהג פולין בלבד, ומן העובדה שלא ידוע על שום פירוש שנכתב לו בימי הביניים. גם הלשון והחריזה הבלתי מהוקצעות אופיינית לזמנו המאוחר.[1]

חתימת הפיוט אינה ברורה. נראה ששם המחבר הוא אהרן, לפי התחלות שני הטורים הראשונים שבכל מחרוזת. אולי חסרה מחרוזת אחרי שורה 12. אם לא - אזי נראה שהאות ר' שבמילת  'הרשעים' (8) מצטרפת לחתימה.

הפיוט נשתלב במנהג פולין כפיוט 'אהבה' לפרשת חוקת. כל הפיוט עוסק במלחמת נחל ארנון ובשירת הבאר, שמסופר עליהם בפרשת חוקת. התיאור הוא לפי מסורת המדרש המובאת גם על ידי רש"י בביאורו לבמד' כא, טו:

ואשד הנחלים: תרגום של שפך אשד, שפך הנחלים שנשפך שם דם אמוריים שהיו נחבאים שם. לפי שהיו ההרים גבוהים והנחל עמוק וקצר (=וצר), וההרים סמוכים זה לזה אדם עומד על ההר מזה ומדבר עם חברו בהר מזה, והדרך עובר בתוך הנחל. אמרו אמוריים: כשיכנסו ישראל לארץ (=לערוץ) לתוך הנחל לעבור, נצא מן המערות בהרים שלמעלה מהם, ונהרגם בחיצים ואבני בליסטראות. והיו אותן הנקעים בהר של צד מואב, ובצד של צד אמוריים היו כנגד אותן נקעים (=שקעים) כמין קרנות ושדים (=בליטות) בולטין לחוץ. כיון שבאו ישראל לעבור נזדעזע ההר של ארץ ישראל (= הר של אמוריים) כשפחה היוצאת להקביל פני גברתה, ונתקרב ( = הר האמוריים) לצד הר של מואב, ונכנסו אותן השדיים לתוך אותן נקעים והרגום. וזהו 'אשר נטה לשבת ער', שההר נטה ממקומו ונתקרב לצד גבול מואב ונדבק בו, וזהו 'ונשען לגבול מואב'.

ומשם בארה:... ואחר שעברו (= בני ישראל בנחל) חזרו ההרים למקומם, והבאר ירדה לתוך הנחל, והעלתה משם דם ההרוגים... ומוליכתן סביב למחנה, וישראל ראו לאמרו שירה.   

לפי התלמוד (ברכות נד, ע"א) היו שם שני מצורעים בשם 'את' ו'הב', שהלכו בסוף המחנה (='בסופה'), והם ראו את הדם וסיפרו לישראל:

על כן יאמר בספר מלחמת ה' את והב בסופה וגו'; תנא: את והב בסופה - שני מצורעים היו דהוו מהלכין (= שהיו מהלכים) בסוף מחנה ישראל, כי הוו קא חלפי ישראל אתו אמוראי ... אתו את והב, חזו דמא דקא נפיק מביני טורי... (כאשר חלפו ישראל באו האמוריים.. באו את והב וראו את הדם היוצא מבין ההרים).

המחרוזת הראשונה מהווה הקדמה, ובה  מזכיר המחבר את הנס בלשון כללית. במחרוזת השנייה מתוארת ההצלה מן האמוריים שנתחבאו במערות. המחרוזת השלישית עוסקת בשני המצורעים ובבאר, אשר סיפרו לבני ישראל על התשועה ועל הניסים שקרו בנחל. וזו לשון הפיוט:

            א-ל מחוללי / שמע קולי / כפי חֵילי / אהללה

            את שמך / ארוממך / כי ממך / לך תהילה

            אזכיר אות / ונפלאות / בצבאות / צור נגלה

            הושעתם / את בני תם / בעלותם / מעגלה

     5     בבואם אל / מקום בית אל / הראה א-ל / הגדוּלה

                        אז ישיר ישראל / עלי באר ענו לה

            הן אפטור / נס לפתור / בבוא התור / עם לחמול

            הרשעים / נקבעים / בתוך סלעים / עמך קמול

            יעצתה / ודברתה / והשבותה / לראשם גְּמוּל

     10    עַם פליאים / הם באים / בתוך חצויים / ימין ושמאל

            הן רצתה / הר אדמתה / לקראתה / להקבילה             אז ישיר

            נדכאו / עד שאו / והם ראו / בשונאיהם

            נקמתם / והודעתם / מפלתם / לאחריהם

            באר הלכה / והוליכה / את דכא / לפניהם

     15    כמו חזו / אז עם זו / כן יחזו / פלאיהם

            באהבתך / וחיבתך / הראותך / אתפללה                    אז ישיר

1 ביאור:  כפי חילי: כפי כוחי.   2 ארומם את שמך.   כי ממך לך תהלה: כל תהילתך באה לך ממעשיך שלך.   3 צור נגלה: הקב"ה נגלה בגבורותיו.   4 בני תם: בני יעקב איש תם.   מעגלה: ממצרים.   5 מקום בית אל: בדרכם לארץ ישראל.   7 אפטור: אבטא בשפתי ('לשון יפטירו בשפה').   נס לפתור: לספר ולהסביר את הנס.   בבוא התור: בעת הגאולה, או: בבוא הזמן.   עם לחמול: לחמול על ישראל.   8 נקבעים: נחבאים במערות (לעיל).   קמול: לקמול ולהרוג.   9 והשבות גמולם בראשם.   10 עם פליאים: אנשים חזקים, והכוונה לאמוריים. או: לעם של ניסים מופלאים, והכוונה לישראל.   11 חצויים: ההרים כאילו חצויים זה לעומת זה.   11 הן רצתה הר אדמתה לקראתה להקבילה: ההר רצה להקביל את פני האדמה שממול כשפחה לקראת גבירתה (לעיל).   12 נדכאו עד שאו: הכוונה לשני המצורעים 'את' ו'הב', שהיו נדכאים.   והם ראו בשונאיהם: ראו שהבאר העלתה דם האויבים.  13 נקמתם: אולי שייך לטור שלפניו, שהרו נקמת שונאיהם. ואפשר לפרש: שהודעת למצורעים את נקמתם של ישראל.   14 את דכא לפניהם: הבאר הודיעה את המצורעים לפני עיניהם.   15 כמו חזו: כמו שראו את הניסים (והלשון על פי: 'את והב חזו דמא' - בתלמוד, שם).   עם זו: ישראל ('עם זו גאלת').   פלאיהם: יחזו פלאיהם לעתיד לבוא.   16 הראותך: אתפלל שאתה תַראה את הגאולה.         

[1]  די להזכיר את הדוגמאות הבאות, שבהן הלשון אינה מהוקצעת:

2 את שמך / ארוממך  = ארומם את שמך

            7 חריזת אפטור / לפתור.

            4 הושעתם את בני תם = הושעת את בני תם

            9 והשבותה לראשם גמול = והשבות גמוּל בראשם (וחורז לחמוֹל / גמוּל )

            10 פליאים = פליאות

            11 הן רצתה / הר אדמתה = הן רץ הר אל אדמתו.

13/06/09

טיפיוט 99 - פיוטים בעידן של מחלוקת - לפרשת קרח

בספרו 'חכמי אשכנז הראשונים'[1] מפנה פרופ' אברהם גרוסמן לפיוט מיוחד של ר' שמעון בר יצחק, שחי במגנצא בתחילת המאה הי"א. פיוט זה הוא מסוג 'סליחה', ועניינו תפילה נגד קבוצת אנשים מבני הקהילה, שהתקוממו ומרדו בהנהגה ובחכמי התורה. מבחינת תכנו אכן הפיוט יוצא דופן, שהרי נדיר מאוד שביקורת פנימית על חברי קהילה תמצא את מקומה בתפילות ובפיוטים הנאמרים כחלק מתפילות הציבור בבית הכנסת. הדבר נדיר עוד יותר בקהילות אשכנז, אשר הפגינו בדרך כלל גיבוש פנימי רב למול האוייב החיצוני שעמד לפגוע בהם דרך קבע.

נביא תחילה את הפיוט, ואחר כך נדון בשני נושאים עקרוניים הנוגעים אליו.

סוג הפיוט: סליחה מסוג 'שלישיה' - שלשה טורים במחרוזת. סימן: אא"ב, גג"ד, שמעון בר יצחק.

הפייטן פותח בסיפור כללי של המעשה, בהכרזה חמורה ובכינוי הקבוצה בשם 'זדים'. אין פירוט רב לגבי הארוע המדובר, אך ברור שמדובר במאבק על הנהגה. הקבוצה מדברת בגאוה ובהעזת פנים למול גדולי הקהילה וחכמי התורה. הקבוצה הולכת כנגד מסורת האבות (אולי כך יש לפרש את הביטוי 'ברית אבות חללו', ואולי הכוונה למסורת הקהילה בענייני הנהגה), ואולי גם מבטלים חלק ממצוות התורה:

            א-להים קמו עלי זדים                    (הכוונה לזדים מתוך הקהילה)

            אשר צדקתם כבגד עדים                (הם מצטדקים אבל מלאים חטאים)

            ברית אבות מחללים ובוגדים                      

            גאוָה ובוז לנגדנו מרגיזים

     5     גדולות מדברים ופניהם מעִזים

            דברי עתק בחרף מלעיזים

כאן מזכיר הפייטן שהקב"ה נוהג להציל את עם ישראל גם מידי מורדים וקושרי קשר. הוא מדגיש שהקב"ה שונא מדון, ומציל את חסידיו מן הקושרים:

            הלא אתה מקדם אדון

            התעבת ושנאת מגרי מדון

            והפלתם למשואות ולאבדון

     10    זדים המקשרים על עמך

            זנחתם וִכַּחְתָּם ושפטתם בזעמך       (ויכחתם: התווכחת איתם)

            חסידיך הושעת למען שמך

מכאן ואילך מונה הפייטן שורה של דמויות מן המקרא שפשעו בהמרדה בעת שביקשו להשיג הנהגה בכוח: עדת קורח, אנשי שכם בראשות אבימלך בן גדעון, מרד אבשלום ועצת אחיתופל, מרד שבע בן בכרי. שורת הארועים מן המקרא מלמדת שהקבוצה שבקשה למרוד במגנצא באה מתוך הקהילה, ושכוונתם הייתה באמת להשיג מעמד של שלטון בקהילה. 

            טָפְשׁוּ בגאון מבקשי כהונה             (טפשו: נהגו בטפשות, והכוונה לעדת קורח)

            טפלו 'השתרר' ועשו תלונה        ('טפלו השתרר' -- האשימו את משה בשררה)

     15    ירדו שאולה באפס חנינה

            כשלו בעלי שכם בפחזותם

            כמשלם אטד ברוב גאותם               האטד (=אבימלך) משל עליהם

            להתקיים במו קללת יותם

            מרד בן באב עליו לגדלה                 (בן אב: אבשלום בן דוד)

     20    מבקש בזרוע קחת גדולה               ביקש למלוך

            נתלה בשערו בשובך האלה

            סוד מייעץ החזיק בקשרותו            מייעץ: אחיתופל. בקשרותו: בעת מרד אבשלום.

            סוף כְּלֹא נעשתה עצתו                  כלא: כאשר לא

            עוקל וסוכל ונחנק בחניקתו             נחנק בביתו שבגילה

     25    פחז בן בכרי באבל להתעצמה          פחז: נהג בפזיזות. באבל: באבל בית מעכה

            פתי נפתל ביד אשה חכמה             נפתל: נתפתה ונפל בטכסיס האשה החכמה

            ציותה לזרוק ראשו בעד החומה

מכאן ואילך חוזר הפייטן לדבר על אותם רשעים שקשרו קשר בקהילתו הוא. נראה שבתחילה הצליחו במזימתם (אבל בעיני הפייטן היא 'תשועת שוא'). אפשר שהייתה בהם גם התפשרות על ענייני הדת והאמונה, כי מנגד להם עומדים 'תמימיך בך תקוותם':

            קשרו עתה קשר רשעים

            קומה באפך ועליהם תזעים             (תזעים: תזעום עליהם)

     30    רְאוֹת כי תשועת שוא  נושעים

            שדי אל תתן תאוָתם                     (הפיטן מתפלל שלא תצלח דרכם)

            שוּר כי  גדלה חטאתם                   (שור = רְאֵה)

            תמימיך בך תקותם

נראה שהסכסוך גרם למהומה בבית הכנסת בשבת, והדבר הגיע עד כדי חילול שבת במזיד (מצד אותה קבוצה):

            שבת קודש חוללה בהזדה

     35    מערת פריצים בית הועדה  (בית הועד = בית הכנסת, היה למערת פריצים)

            עברו תורות חלפו תעודה   (עברו והלחיפו את חוקי התורה)

נראה שהקבוצה סמכה על עושרה, ובזכות זאת רצתה לכפות את דעתה:

            והם בוטחים על חילם         (חילם = ממונם)

            נחנו בשם א-ל עולם

            ברחמיו אשר מעולם

שתי מחרוזות הסיום מתאימות לכל סליחה, ואין בטחון שרמוז בהן עניין הקשור דווקא למקרה שלפנינו:

     40    ידענו כי אין בנו מעשים

            צדקה עשה עמנו וניסים

            חי מגן לִבְךָ חוסים             (לבך חוסים: לאותם שחוסים בך)

            קוויך ומבקשיך תרחם

            ועל הרעה תִנחם

      45   א-ל אב מְרַחֵם

עד כאן לשון הפיוט.

לאיזה מעמד סליחות נתחברה הסליחה שלפנינו? אפשר שנקבעה תענית ציבור מיוחדת, בגלל אותה מחלוקת. מן הסתם רק חלק מן הציבור לקח בה חלק. אך אפשר שסמוך לזמן המעשה חלה אחת מתעניות הציבור הרגילות (או ימי הסליחות של אלול או של עשרת ימי תשובה), ור' שמעון שילב את פיוטו במסגרת אחד ממעמדי הסליחות הקבועים. עצם חיבור פיוט מיוחד על הנושא מראה שנושא המחלוקת היה חשוב מאוד בעיני ר' שמעון, והוא פונה כאן לעזרת הקב"ה. לפנינו דוגמא קיצונית של האופי האקטואלי של הפייטנות האשכנזית, שאינה נמנעת מלשלב בפיוטיה את מאורעות הזמן והמקום. בכך מקבל הפיוט משמעות אוטנתית, המשקפת די בנאמנות את הלכי הרוח של הקהילה ורבניה. אין זה ברור האם הסליחה המשיכה להיאמר בדורות מאוחרים. היא אמנם המשיכה להיות מועתקת בכמה כתבי יד, אך לא השתלבה בשום אחד ממנהגי הסליחות הרבים שהגיעו לדפוס. אפשר שנאמרה פה ושם במקרים חוזרים של מחלוקות פנימיות חריפות בקהילות שונות.

האומנם יש 'לגייס' את התפילה בציבור בכלל, ואת תפקידו של שליח הציבור כפייטן, בפרט, למאבקים חברתיים? האם אפשר שהתפילה בבית הכנסת תיהפך להיות סקטוריאלית? שאלה זו עלתה לפני כמה שנים בהתלבטות על אמירת הקינות על גוש קטיף. יש קינות שנכתבו מתוך כעס ומתוך מחלוקת אידיאולוגית, אשר באה לידי ביטוי בתוכן הקינות, שכלל האשמות כלפי הצבא, הממשלה, המשטרה וחלקים מן הציבור שתמך בתכנית ההתנתקות. מאידך, קינות מעטות נכתבו תוך הקפדה על נויטראליות, והתמקדו באבל על חורבן גוש קטיף כשלעצמו, תוך הקפדה להימנע מדברי האשמות. קינות מעטות אלה יכולות להשתלב ביתר קלות בקהילות הטרוגניות. סוף דבר רוב הציבור אינו מעוניין לריב בבית הכנסת בתשעה באב. לגבי ר' שמעון בר יצחק, נראה שהוא לא היסס ונעזר בתפקידו כשליח ציבור וכפייטן גם למאבק החברתי המדובר, אשר איננו יודעים את פרטיו ואת חומרתו. ביחוד איננו יודעים את מלוא הסכנה שנשקפה, לדעתו של ר' שמעון, ללכידותה ולכושר עמידתה של קהילת מגנצא אל מול השלטון הנוצרי שאיים עליה דרך קבע. ויש לזכור שבאותה עת מגנצא היתה הקהילה הראשית והמרכזית של יהדות אשכנז.



[1] עמ' 99.

06/06/09

טיפיוט 97 - 'צור ישראל' - לפרשת בהעלותך

            הפיוט 'צור ישראל' ומנהגי התפילה של הפייטן ר' מאיר ש"ץ

לפני תפילת עמידה של שחרית נהוג לומר את הפיוט הקצר הבא:

            צור ישראל

קומה בעזרת ישראל

    3      ופדה כנאומך יהודה וישראל

('גואלינו ה' צבאות קדוש ישראל')

בא"י גאל ישראל

  הפיוט 'צור ישראל', שמקורו במנהג ארץ ישראל הקדום, הוא בן 3 טורים בלבד. לאחריו אמרו בכמה מנהגים את הפסוק 'גואלינו' ולבסוף את הברכה 'גאל ישראל' (או ,לפי נוסח א"י העתיק, 'צור ישראל וגואלו'). הפיוט אינו נוהג אלא בחלק מן המנהגים, אבל הוא הגיע למנהגי אשכנז וצרפת.

אף על פי שמנהגי אשכנז וצרפת הקדומים שייכים לענף אחד מבחינת התפתחות נוסחי התפילה, היו ביניהם כמה הבדלים. בין היתר הם נחלקו לגבי אמירת הפסוק 'גואלינו' וכו' - בצרפת אמרוהו ובאשכנז השמיטו אותו.

 על אמירת הפסוק הנ"ל נשתמרה בידינו העדות הבאה, על פי דבריו של ר' שמואל החסיד, אביו של ר' יהודה החסיד:

            מצאתי כתוב שר' מאיר שליח ציבור זכר צדיק לברכה הוסיף אותו פסוק 'גאלינו ה' צבאות שמו קדוש ישראל' (יש' מז, ד).

וטעמו לפי 'ואתנה את הלויים נתונים לאהרן ולבניו' (במד' ח, יט) ה' פעמים כתוב בו "ישראל", וכתוב בו 'ולא יהיה בבני ישראל נגף בגשת בני ישראל אל הקודש', זהו אל הארון (=ארון העדות).

וכנגדן צריך לומר לשליח ציבור (=שליח הציבור) ה' פעמים "ישראל" בגשתו להתפלל ולבקש רחמים על ישראל, לכך הוסיף (=ר' מאיר ש"ץ) 'גואלנו', כדי להשלים ה' פעמים 'ישראל'. מפי רבינו שמואל בר' קלונימוס.

ועל כן תיקן ר' מאיר שליח ציבור לומר גאלינו ה' צבאות שמו, ופסוק הוא

בישעיה, ואין אומרים אותו בשאר מקומות. (ערוגת הבשם, ד', עמ' 86). 

מעדות זו יוצא שבאשכנז הקדומה לא נהגו לומר את הפסוק, אך ר' מאיר ש"ץ, שחי בוורמייזא בסוף המאה הי"א, הוסיף אותו לתוך הפיוט הקדום כדי להשלים אמירת חמש פעמים 'ישראל' לפני תחילת תפילת עמידה (='בגשת בני ישראל'). ר' מאיר יצר אנלוגיה למדרש הידוע מפרשת בהעלותך, המסביר מדוע כתוב חמש פעמים 'בני ישראל' בפסוק אחד בפרשת הלויים:

'ואתנה את הלוים נתנים לאהרן ולבניו מתוך בני ישראל לעבד את עבדת בני ישראל באהל מועד ולכפר על בני ישראל ולא יהיה בבני ישראל נגף בגשת בני ישראל אל הקדש':

על זה דרש ר' יודן ב'ויקרא רבה':

אמ' ר' יודן בוא וראה כמה חיבב הקב"ה את ישראל, שמזכירן חמשה פעמים בפסוק אחד' וכו'

  ר' מאיר ש"ץ למד מפסוק זה שגם לפני תפילה בציבור יש לומר את השם 'ישראל' חמש פעמים.

אבל ר' מאיר ש"ץ לא המציא, כמובן, את אמירת הפסוק, אשר אמירתו היתה ידועה במנהג צרפת הקדום. ר' מאיר רק הוסיף את טעם הדבר. יתר על כן: מנהגו של ר' מאיר לא היכה שרשים באשכנז, ודווקא חסידי אשכנז התנגדו ביותר לאמירת הפסוק:

'צור ישראל, י"ד תיבות תמצא בברכה זו (14 מלים מ'צור ישראל' עד 'גאל ישראל'), כנגד י"ד בניסן שנגאלו ישראל ממצרים.

גם בזה שגו צרפתים הרבה מאד, ששמעתי שמוסיפים ב'צור ישראל' ואומרים 'גאלינו ה' צבאות שמו קדוש ישראל'. וסמך שלהם על מה שנמצא כתוב שר' מאיר שליח ציבור זצ"ל היה אומרו. וטעות הוא בידם, כי חלילה שעלה על ליבו של אותו צדיק מעולם לאמרו, כי בקי היה ר' מאיר שליח ציבור זצ"ל בסודות ובמדרשים וטעמים, ... וכן תמצא י"ד אזכרות ב'ויושע', וכן י"ד אזכרות ב'אנכי' (=עשרת הדברות)...  והמוסיף 'גואלינו ה' צבאות' אינו אלא טועה.

מיסודו של הר' אלעזר בן רבי' יב"ק זצ"ל (=ר' אלעזר הרוקח, שחי רק שני דורות לאחר ר' שמואל החסיד).

נביא כאן מנהג תפילה נוסף המיוחס בכתבי היד לר' מאיר ש"ץ:

            ר' מאיר בר יצחק חזן היה בוורמייזא, והיה אומר 'נקדישך ונעריצך',

על שם הפסוק 'והקדישו את קדוש יעקב', והדר (=ואחר כך): ואת אלהי יעקב יעריצו'.

למרות מה שנאמר כאן, בידינו עדויות ברורות שמקורו של מנהג זה גם הוא אינו אלא בהבדל נוסח בין קדושת המוסף האשכנזית לבין קדושת המוסף הצרפתית. הנוסח האשכנזי הקדום היה 'נעריצך ונקדישך'. בהתאם לזה גם נכתב בזמר האשכנזי העתיק לשבת 'מנוחה ושמחה':

'נשמת כל חי'  וגם  'נעריצך'

שהרי אמירת קדושת 'נעריצך' (קדושת המוסף לפי פתיחתה בנוסח אשכנז), היא מן התפילות הייחודיות לשבת, כמו גם אמירת 'נשמת כל חי'.

אבל בצרפת נהגו כמה נוסחים לקדושת מוסף, ביניהם 'כתר', והנוסח 'נקדישך ונעריצך'. נוסח זה נשתמר בכמה כתבי יד צרפתיים אך אינו נמצא בכתבי היד האשכנזים. יתכן שבמקורו מושפע נוסח זה מקדושת השחרית של הספרדים. בין כך ובין כך נראה שגם כאן ר' מאיר ש"ץ לא המציא את נוסח קדושת המוסף שלו, אלא הכיר אותו לפי מנהג צרפת. הפסוק 'והקדישו' שימש לו רק כאסמכתא לנוסח המוכר זה מכבר, וכנימוק לאמירתו בקהילת וורמייזא. גם כאן, למרות מנהגו זה של ר' מאיר ש"ץ, לא נותר, כאמור, שום זכר למנהגו בכתבי היד של סידורי האשכנזים.

מקורותיהם הצרפתיים של מנהגי התפילה של ר' מאיר ש"ץ מעלים את השאלה אם הוא עצמו נולד בצרפת, או שמא רק הושפע ממנהגי חכמי וורמייזא של סוף המאה הי"א, שחלקם היו בני צרפת (ר' יצחק הלוי, ר' יוסף קרא, ר' מאיר בר שמואל - חתנו של רש"י, ועוד). לא נפתור כאן בעייה זו. נזכיר רק שר' מאיר הוא הפייטן הראשון המשלב בפיוטיו תבניות פיוט ומשקלים ספרדיים, אשר גם הם הגיעו אליו בוודאי דרך צרפת. אפשר גם שר' מאיר הוא בנו של הפייטן הצרפתי הקדום ר' יצחק בן שמואל. לפנינו, אם כן, שילוב עדויות של השפעות צרפתיות על מנהגי התפילה ושל שיטות הפייטנות של ר' מאיר ש"ץ.

28/05/09

טיפיוט 96 - 'אקדמות' בהלכה

      '...וקריאת כל חלקה טובה הכאיבו באבני פיוטיהם (ר' יעקב עמדין)' 

פיוט האקדמות הוא אחד הפיוטים שזכו לדיון הלכתי מיוחד, וזאת בעקבות ההתלבטות על מיקום אמירתו בסדר התפילה. 

לפי המנהג העתיק, אשר רווח בקהילות אשכנז וצרפת בראשיתן, לא תרגמו את קריאת התורה לארמית בדרך כלל, (פסוק בפסוק) אבל באופן יוצא מן הכלל תרגמו פעמיים בשנה: בשביעי של פסח, וביום טוב ראשון של שבועות. בנוסף תרגמו לארמית את הפטרת היום השני של שבועות. חכמי אשכנז וצרפת הסבירו שקריאות התורה של מועדים אלה עניינן אירועים של גילוי שכינה, ולכן הן זוכות לתרגומים ארמיים. תרגומים ארמיים אלה לוו בהקדמות ובהרחבות פיוטיות, כולן ארמיות. ההרחבות הפיוטיות של התרגומים במועדים אלה מולדתם במנהג ארץ ישראל העתיק, משם עברו לאיטליה, ומשם הגיע סדר התרגום ושילוב הפיוטים הקדומים לאשכנז ולצרפת. אפשר שלפייטן ר' משלם בר קלונימוס (לוקא, מאה י') הייתה תרומה בארגון הפיוטים הקדומים לשבועות, על כל פנים בכמה מקורות נקראים הפיוטים הארמיים האלה 'אלפבטין דרבינו משלם'.

פייטני אשכנז לא הסתפקו בפיוטי ארץ ישראל, אלא חיברו גם בעצמם הרחבות פיוטיות ארמיות משלהם. ר' מאיר בר יצחק ש"ץ עשה הרבה בתחום פייטני קשה זה, שבו נדרש הפייטן לחבר פיוטים בארמית תלמודית. הפיוט המפורסם ביותר מסוג זה הוא 'אקדמות מילין', שבמקורו לא היה אלא פיוט פתיחה לתרגום הקריאה לשבועות, מעשה ידיו של ר' מאיר ש"ץ. פייטני צרפת לא תרמו פיוטי תרגום לשביעי של פסח, אבל חיברו כמה פיוטי תרגום לשבועות, ואת תרגום קריאת התורה לשביעי של פסח השאירו כפי שהגיע אליהם, כשמשולבים בו הפיוטים הקדומים בלבד. הפיוטים הארמיים לשבועות נקראים 'דיברא', לפי שרובם הינם הרחבות לכל אחת מעשרת הדברות.

במקורו היה, אם כן, 'אקדמות' פיוט פתיחה למתרגם. מכאן מובן שהוא נאמר על ידי מתרגם הקריאה לפני שהתחיל את תרגומו, לפני תרגום הפסוק הראשון של הקריאה, כלומר לאחר הקריאה בעברית של הפסוק הראשון של קריאת התורה. ברור אם כן מדוע בכל המקורות הקדומים הפיוט 'אקדמות' כתוב כשהוא משולב לאחר הפסוק הראשון, שהוא: 'בחודש השלישי.. באו מדבר סיני'. בדורות מאוחרים ויתרו על אמירת התרגום עצמו, וגם על אמירת רוב פיוטי התרגום, ורק 'אקדמות' נשאר. נראה כי הקהילות אהבו את תכנו העשיר והמעודד (ואולי גם את ניגונו). אפייני להתפתחות זו הוא מנהגה של קהילת מגנצא, המובא בספר מהרי"ל:

במגנצא אין אומרים שום דיברא (=פיוטים ארמיים לכל אחת מעשרת הדברות) רק

יום ראשון 'אקדמות מילין' בסיום פסוק 'בחדש השלישי'.

אבל מעדות זו של המהרי"ל נראה שבקהילות אחרות עדיין אמרו גם פיוטים ארמיים נוספים. ואכן מנהגו של ר' אברהם קלאוזנר הוא:

בשבועות אומרים הדיברא 'אקדמות מילין' אחר סיום פסוק ראשון דקריאת התורה שהוא 'בחדש השלישי'. וכן 'ארכין' (= פיוט ארמי נוסף) אחר שקראו פסוק 'וידבר אלהים'. וכן ביום שני 'אתא ודוגמא', או 'יציב פתגם' אחר פסוק ראשון של הפטרה, אבל בין ברכה לקריאה אין אומרים דהוי הפסק (כלומר אסור להפסיק בין הברכה של הכהן לקריאה, אלא יש לומר את הפיוט רק לאחר קריאת הפסוק הראשון עצמו בעברית).

   רבות מקהילות מערב אירופה דבקו בשילובו של הפיוט במקומו המקורי ממש עד לדורות האחרונים (עיין בתמונה המצורפת, המצולמת מתוך מחזור היידנהיים לשבועות, בן המאה הי"ט). אבל במזרח אירופה התחילו להתנגד להפסקת הקריאה בתורה לצורך אמירת פיוט, ובמאות הי"ז והי"ח התפתח סביב עניין זה דיון הלכתי. שתי שאלות נידונו:

א) האם מותר להפסיק בקריאת התורה לצורך פיוט?

ב) לאיזה צורך מפסיקים, כלומר מה התועלת שמשיגים בהפסקה זו.

השיקולים המועלים בדיון הם:

ג) שמירה על מנהגי אבות, והאיסור לשנות באמירת הפיוטים.

ד) האם הפיוט הוא בעניין הקריאה או לא.

ה) חשיבות אמירת הפיוטים, אפילו אם איננו מבינים אותה לאשורה

ו) האם יש הבדל בין דורות קדומים לדורות מאוחרים

ז) האם במקור חובר הפיוט על ידי ר' מאיר ש"ץ כדי להיאמר באמצע הקריאה. 

נראה בבירור שהסיבה המקורית למקום אמירתו של הפיוט נעלמה מחכמי ההלכה שדנו בעניין, שהרי איש אינו מעלה לדיון את הסיבה הזו בעצמה.

חכמי גרמניה, רובם ככולם דבקו במנהג המקורי, ואסרו לשנות מאומה ממנהגי הקדמונים. לעומתם כותב הט"ז (או"ח, תצד):

על מה שנוהגים במדינות אלו לקרות פסוק הראשון ואח"כ מתחילין אקדמות מילין כו'.

יש לתמוה הרבה היאך רשאים להפסיק בקריאה, דהא אפילו לספר בדברי תורה אסור כמ"ש בסי' קמ"ו וכל ההיתרים הנזכרים שם אינם כאן, כל שכן בשבח הזה (= פיוט אקדמות) שהוא אינו מענין הקריאה כלל למה יש לנו להפסיק.

ושמעתי מקרוב שהנהיגו רבנים מובהקים לשורר אקדמות קודם שיתחיל הכהן הברכה של קריאת התורה וכן ראוי לנהוג בכל הקהילות.

וגם ב'יציב פתגם', שאומרים ביום שני אחר פסוק ראשון של הפטרה, ראוי לנהוג כן, אלא שאין ההפטרה חמירא כל כך כמו קריאת התורה.

בין המצדדים בשמירת המנהג הקדום היה בעל שו"ת שבות יעקב:

... והנה השבח הזה חברו וגם יסדו לשבח ה' ועמו ישראל הפייטני (= הפייטן) ר' מאיר ש"צ, שבסוף הא"ב חתם שמו 'מאיר' והוא ר' מאיר שליח ציבור כמו שכתב בשו"ת חוות יאיר שאלה רל"ח, ושם הפליג מאד ממעליותיו שהם כמו פיוטי הקליר וחביריו, שמפסיקין בהן בברכות באמצע (כלומר מפסיקין בברכות קריאת שמע ובחזרת הש"ץ לומר פיוטי הקליר) אפילו אותם (פיוטים) שאינם מיוסדים בלשון שבח ותחנונים רק סידורי דינים, אפילו הכי מפסיקים עמהן ומוכיח כן מהר"ם...

ואף שהחמירו חכמים מאוד בהפסק קריאת שמע וברכותיו, שאפילו מלך ישראל שואל בשלומו ונחש כרוך על עקיבו לא יפסיק -- ובפיוטים מפסיק אפילו בי"ח (=בחזרת הש"ץ)--  והטעם שפיוטים אלו שיסד הקליר וחביריו הם ע"פ סודות נוראים עמוק עמוק מי ימצאנו על כן כל המשנה ידו על התחתונה

וכן הוא בספר חסידים סימן רנ"ו שהאריך מזה ועוד במקומות רבים עצמו מספר. וזה לשון ספר חסידים סי' קי"ד: 'המשנה מנהג קדמונים כמו פיוטים וקרובץ (=קרובות)שהנהיגו לומר קרובץ הקלי"ר ואומר קרובץ אחרים (כלומר אמר קרובה שונה מהמקובל) עובר משום לא תסיג גבול עולם וכו''. משמע דהוא הדין אם אינו אמרה על סדר הברכות כמו שתקנוהו - עובר על לא תסיג, ולשון לא תסיג משמע כן במוסג ממקומו.

וכן מוכח ממה שכתב (=בעל ספר חסידים) בסי' תר"ז מהעתקת הרי"ף וזה לשונו:  

'ויש שימות שמשנה מנהג קדמונים' (כלומר מי שמשנה ממנהג אמירת הפיוטים ייתכן שימות) כגון פיוטים שהורגלו לומר קרובץ דרבינו משולם (=הכוונה לקרובה לשחרית של יום כיפור של ר' משלם בר קלונימוס) שאחד אמר קרובץ אחרים ומת תוך שלשים יום. ואחד לא רצה לומר 'אין צור חלף' (=זולת לשבת חנוכה של ר' שלמה הבבלי) ומת תוך שלשים יום, שאין עון זה מן התורה רק אל תסיג גבול עולם כו' יע"ש.

 ואם כן במקום אחד נקט (=בעל ספר חסידים) פיוטי הקלי"ר ובמקום אחר פיוט הרב משולם להשמיענן כנ"ל דכל דבר שהמשנה ידו על התחתונה. והנה מקור דין זה לא נזכר לא בטור ולא בב"י ולא בד"מ ולא בש"ע שלהם...

(וכאן מביא מקור דין אקדמות מן המהרי"ל) והנה לפום רהיטא קשה על מהרי"ל ב':

 א)  בזה שסיים 'אבל בין ברכה לקריאה אין אומרים דהוי הפסק', וקשה חדא למה לא יאמרו אותו קודם הברכה כדברי הט"ז באמת ואין שם איסור הפסק לכ"ע.

ב) ועוד קשה דאף שיאמרו אותו אחר פסוק ראשון -- הא מכל מקום הוי הפסק כקושית הט"ז באמת -

אלא ודאי צ"ל דאין כאן משום הפסק כלל דאין משגיחין בזה, כיון דניתקן כן מגדולי עולם גדולי ישראל וחכמים מטעם הכמוס עמהם ע"פ הסוד. כנ"ל וא"כ אין שייך הפסק כלל.       

כללו של דבר, לפי דעתו אין כל חשש להפסק באמירת 'אקדמות', כי אפילו בפיוטי התפילה לא חוששים להפסק. מאידך, אסור לשנות מנהג ראשונים בפיוטים, ולכן יש להשאיר את המנהג הקדום כמות שהוא.

דעה נחרצת נגד המנהג המקורי מובאת בסידור ר' יעקב עמדין, שהיה בנו של ה'חכם צבי', והיו לו מסורות ספרדיות:

'והאומרים פיוט אקדמות יאמרוהו קודם שמברך הכהן, כך הנהיגו גדולי הדורות, חס ושלום להפסיק בו תוך קריאת התורה... ותמהני על השואל שלא מדעת שם באותו ענין (כלומר השואל השווה בעיה זו לבעיה דומה) דאי איתא דשייכי - הכא נמי ההיא דחשיד על הדבר (כלומר ההשוואה חלה רק כאשר חשודים על הדבר) - הא ודאי לא שייך אלא באחינו האשכנזים דחשידו אהכא (שחשודים בדבר זה) להפסיק כל הברכות, וקריאת כל חלקה טובה הכאיבו באבני פיוטיהם, במחילת כבודם כי רב הוא. ואף כי כוונתם לטובה הייתה... ואולי גם מעשה רצוי היה לפי עניין הדורות ההם (כלומר זה היה שייך רק בדורות קדומים) - מה שאין כן בזמנינו.. ומה מכריחנו לכל הטורח הלז ולקבל עלינו אחריות גדול בחינם? ... אבל חס ושלום להעלות על הדעת שמחברו תיקנו להפסיק בו בתוך קריאת התורה, אשר לא צוה ולא עלתה על ליבו... והיותר טוב לאמרו קודם שנפתח ספר תורה.

אבל הרב רש"ז מלאדי התיר לשמור על המנהג הקדום לאותן קהילות שנהגו כך זה מכבר, ולקהילות חדשות המליץ להקדים את אמירת הפיוט לפני התחלת הקריאה. גם לדעת הרב עובדיה יוסף אין בדבר איסור הפסק, והוא מביא את ההיתר לומר אקדמות בתוך הקריאה כהוכחה לעניין חשש ההפסקה במקרה אחר (כשאומרים הספרדים את הפסוק 'גואלנו' לפני ברכות ההפטרה). 

26/05/09

טיפיוט 95 - 'ואימתי הן תמימות -- בזמן שאין משמרות ישוע ושכניה באות בהן'

   משמרות הכהונה בימי ספירת העומר  ופיוטי המשמרות לברכת כהנים (לפרשת נשא)

בפסיקתא דרב כהנא לפרשת העומר ובפרשה המקבילה ב'ויקרא רבה' מובא מאמר סתום של ר' חייא:

            תני ר' חייא: כת' 'שבע שבתות תמימות תהיינה'

            ואימתי הן תמימות - בזמן שאין משמרות ישוע ושכניה באות בהן.

מאמר סתום זה גרם לכך שנוסח המדרש תוקן והוחלף לגמרי בדפוסי ויק"ר ('בזמן שישראל עושין רצונו של מקום'), אבל פירושו הנכון נתבאר כבר בספר ראב"ן (אשכנז, המאה הי"ב) ובכתבי תלמידיו: ישוע ושכניה הן המשמרות התשיעית והעשירית ממשמרות הכהונה. משמרות הכהונה עובדים במקדש משבת לשבת. המשמר הראשון (משמר יהויריב) מתחיל בעבודתו בשבוע שבו חל ר"ח ניסן (כלומר בשבת שלפני ר"ח או בר"ח עצמו), ובכל שבת מתחלף ונכנס משמר ממשמרות הכהנים לפי סדרם הקבוע, המפורש במקרא (דהי"א כד, ז-יח). אם חל, לכן, ר"ח ניסן (ובעקבותיו א' פסח) בשבת, הרי סדר שבתות המשמרות הוא כדלהלן:

            שבת א' ניסן - משמר יהויריב נכנס לעבודתו ועובד בשבוע המתחיל בשבת זו.

            ח' ניסן - ידעיה

            טו ניסן - בשבוע זה חל הרגל, וכל המשמרות עובדות בו יחדיו.

            כ"ב ניסן - חרים

            כ"ט ניסן - שעורים

            ו' אייר - מלכיה

            י"ג אייר - מימין

            כ' אייר - הקוץ

            כ"ז אייר - אביה

            ה' סיון - ישוע -- אבל למעשה אינו עובד אלא לאחר חג השבועות, מיום ב' ואילך

            י"ב סיון - שכניה 

בשנה כזו מתחילים לספור ספירת העומר במוצאי שבת, שהוא גם מוצאי יו"ט ראשון, ושבעת השבועות של ספירת העומר מזדהים 'בתמימות' עם שבתות השבוע הרגילות. לסיטואציה זו קורא ר' חייא 'תמימות'. ראינו שבשנה כזו משמרות ישוע ושכניה אינן עובדות בימי ספירת העומר אלא לאחריהם. לפי ר' חייא, התורה אומרת לנו שלפעמים 'שבע שבתות' של ספירת העומר הן 'תמימות', אך לפעמים אינן תמימות:

אם חלים ר"ח ניסן ופסח בכל יום אחר, אפילו ביום א' בשבוע - סדר השבועות והמשמרות הוא כדלהלן (הדוגמא היא של א' ניסן ביום א'):

            כ"ט אדר - יהויריב

            ז' ניסן - ידעיה

            יד ניסן - חרים - עובד רק בשבת זו

               טו ניסן - כא ניסן -- כל המשמרות עובדות

            כ"א ניסן - שעורים

            כ"ח ניסן - מלכיה

            ה' אייר - מימין

            י"ב אייר - הקוץ

            יט' אייר - אביה

            כ"ו אייר - ישוע

            ד' סיון - שכניה - עובד בשבת וביום א', ערב שבועות, ולאחר החג

בשנה כזו הספיקו גם ישוע וגם שכניה לעבוד עוד לפני חג השבועות, היינו בימי ספירת העומר. מכיון ששבעת ימי הפסח לא 'נפלו' על שבוע שלם, משמרות חרים ושעורים זכו לעבוד רק חלקי שבועות (לפני הפסח ולאחריו), ולכן ישוע נכנס לעבודתו כבר בכ"ו אייר. שכניה הספיק אף הוא לעבוד מעט עוד בימי ספירת העומר, לפני חג השבועות.

לפי דעת ר' חייא שבע השבתות של ספירת העומר הינן לפעמים 'תמימות', ולפעמים אינן 'תמימות'. מה משמעות העניין? האין בכך הוכחה לדעת הצדוקים הסוברים שלעולם יש להקפיד על 'תמימות', ושיש להתחיל תמיד לספור במוצאי שבת? עניין זה עדיין לא נתבאר. נזכיר שגם בספר הכוזרי אומר החבר שאף אם צודקים הקראים בפירוש המונח 'ממחרת השבת' על שבת בראשית, גם אז עלינו לומר שהתורה כתבה זאת בדרך הדוגמא בלבד, ולא כעניין מחייב.

לפי סדר המשמרות הנ"ל הספיקו בכל שנה לערוך שני סבבים שלמים של כ"ד משמרות הכהנים, ועוד קצת. אמנם בימי הרגלים כל המשמרות עובדות יחדיו, אך תמיד נותרות עוד כמה שבתות 'חפשיות' בסוף השנה (ועוד שבתות בשנה מעוברת), ואין זה ברור מה קרה באותן שבתות 'עודפות'.

האומנם נהג סדר משמרות זה בבית המקדש? אין הדבר ברור כלל, האם התחיל סבב המשמרות במקדש מחדש בכל שנה בשבוע של ראש חודש ניסן (ספק גם אם מספר ימי החודש של ניסן ושל אייר היה קבוע). אבל נראה שבימי ר' חייא, מחבר המאמר, שחי בתחילת המאה השלישית, נהג מעין 'לוח' של שבתות של משמרות, שעל פיו כיוונו אירועים שונים בחיי קהילות היהודים שבארץ ישראל. אחרת קשה להבין מדוע ניסח ר' חייא את דבריו בעזרת שמות המשמרות, וכיצד הבינו את פשטות דבריו בבית הכנסת או בבית המדרש. עדויות ל'לוח' כזה, אשר היווה, מצד אחד, מעין זיכרון היסטורי לעבודת המקדש, ומצד שני, בעל משמעות מעשית (ראו להלן), אפשר למצוא בשרידי אבן שונים, אשר משמרות הכהונה כתובים עליהם לפי סדרם. אלה נמצאו בחפירות ארכיאולוגיות שנעשו בבתי כנסת שונים בתקופות שונות, בבתי כנסת מארץ ישראל ומן הארצות הקרובות לה מן התקופה הביזנטית והערבית. אבנים אלה עמדו בתוך בתי הכנסת, בדומה, אולי, ללוח פרשות השבוע או לוח פרקי אבות, התלויים בימינו בבתי כנסת רבים. אמנם מדרשו של ר' חייא הוא מתקופה קדומה הרבה יותר לשרידים הארכאולוגיים שנזכרו, אך אכן נראה בפשטות שדבריו של ר' חייא אינם מכוונים לימי המקדש, אלא לדורו הוא, ושאכן נהג לוח כזה בבתי הכנסת כבר בימיו של ר' חייא.

איזה שימוש מעשי עשו באי בית הכנסת בלוח המשמרות? כאן כדאי להפנות את הקורא לטיפיוט 37 http://shituf.piyut.org.il/story/1011. שם דיברנו על המנהג להזכיר בכל שבת את המשמרת שלה, ולהתפלל לחזרתה לעבודת המקדש. שימוש אחר, הידוע מתקופה מאוחרת הרבה יותר, הוא להסמיך לכל משמרת פרק אחד מפרקי המשנה במסכת שבת, וללמוד בכל שבת אחת אחד הפרקים לפי סדרם.

בטיפיוט הנ"ל הזכרנו גם את סדרת הפיוטים שחיבר ר' פינחס הכהן עבור המשמרות, בכל שבת היו אומרים את הפיוט של המשמרת המתאימה לאחר ברכת כהנים בחזרת הש"ץ.

לכבוד פרשת נשוא, הכוללת את ברכת כהנים, נביא גם הפעם את אחד הפיוטים הנ"ל. נבחר במשמרת שכניה, שנזכרה לעיל, אשר לה מיועד השבוע שלפני שבועות (בשנה זו). מקום מושבו של משמר שכניה היה הכפר כָּבוּל, וכינויו היה 'חבורה כבול'. גם בימינו נוסד מושב שכניה בגליל התחתון בקרבת הכפר כבול:   

                        אנא יַסֵּד ובנה בית זבול

                        יופיע אוֹר, יהי לה בָּבֶל גבול

                        יפה נוף אשר כרקיע שביעי סָבוּל

                        ידיך כוננהו, תִתְּךָ לי בקיבול

            5          יצליח יבול באוסרך ... בכבול

                        ישוב למשמרו שכניה חֲבוּרָה כבול

שכניה חבורה כבול            בעִיתָּהּ גודל תן

                                    בְּשֶׁלּוֹ כהניה בלי להתמתן

                                    ככלה קרואה תתחתן

            10                     ה' עוז לעמו יתן                            עושה השלום

ביאור (חלקי):       1 בית זבול: בית המקדש.   2 לה: לירושלים.   בבל גבול: תתרחב עד לבבל.   3 כרקיע שביעי: כנראה רומז לבית המקדש של מעלה.   סבול: שנושאים אותו.   4 כוננהו: בנה את המקדש שלמטה לפי דוגמת מקדש של מעלה.   4 בקיבול: בנתינה וקבלה.   7 גודל: נ"א גורל, כלומר קיים את חזון הגאולה.   12 בשלו: כנראה: בזכות שכניה.   בלי להתמתן: ישובו לירושלים בלי להמתין.   9 הנושא הוא כנסת ישראל.   ה' עוז לעמו ייתן: פסוק המתקשר לברכת 'עושה השלום', שהוא נוסח חתימת הברכה במנהג ארץ ישראל העתיק.            

23/05/09

טיפיוט 94 - הנביא הושע ונבואתו 'והיה מספר בני ישראל'

   סיפורו של הנביא הושע, שלפי חז"ל הוא מבני ראובן, זכה לעיבוד פייטני על ידי אחד מפייטני איטליה הקדמונים, הוא ר' חננאל בר אמנון. על ר' חננאל זה לא ידוע אלא שכתב קרובה לשבת הגדול, אשר היתה נהוגה בקהילות איטליה. השמות 'חננאל' ו'אמנון' שניהם שמות איטלקיים טיפוסיים, האופייניים למאות התשיעית והעשירית. גם לפי סגנון הקרובה ולשונה נראה שהיה בן המאה העשירית. מאחר ובני איטליה הפסיקו לומר קרובות בשבתות וברוב המועדים החל מאמצע המאה הי"ג, אין בידינו כמעט כל העתקות של הקרובה, פרט להעתקה אחת, שנותרה בתוך הספר 'סדר חיבור ברכות' (הוא כעין 'סדר רב עמרם' האיטלקי).

הפיוט החמישי בקרובה בנוי במבנה הקִיקְלָר (מחרוזות משולשות), והוא מוקדש לסיפורו של הנביא הושע, לפי מה שנדרש עליו בתלמוד הבבלי במסכת פסחים. לפי המדרש קיטרג הנביא הושע על ישראל. הקב"ה ציוה עליו לשאת אשה זונה, ונולדו לו ממנה שני בנים ובת (לא עמי, יזרעאל, ו-לא רוחמה). הקב"ה ביקש ממנו לגרשה, אך הנביא היה ירא 'לגרש צימוד מחולתי', כלומר לא רצה לגרש את אשתו ואת ילדיה. אז לימד הקב"ה את הנביא את הלקח, שגם הוא לא יכול לגרש את ישראל, למרות שחטאו. הנביא חזר בו מקטרוגו וניבא נבואות זכות ונחמה על ישראל. נבואת נחמה זו מתחילה בפסוק 'והיה מספר בני ישראל', שהיא התחלת ההפטרה של פרשת במדבר (אמנם לא בשנה זו, שבה קוראים את הפטרת 'מחר חודש'). וכך נאמר בבבלי פסחים, פז, ע"א:

'אמר לו הקדוש ברוך הוא להושע: בניך חטאו.

והיה לו לומר: בניך הם, בני חנוניך הם, בני אברהם יצחק ויעקב, גלגל רחמיך עליהן.

לא דיו שלא אמר כך, אלא אמר לפניו: רבונו של עולם, כל העולם שלך הוא - העבירם באומה אחרת.

אמר הקדוש ברוך הוא: מה אעשה לזקן זה? אומר לו: לך וקח אשה זונה והוליד לך בנים זנונים, ואחר כך אומר לו שלחה מעל פניך. אם הוא יכול לשלוח - אף אני אשלח את ישראל וכו'.

לאחר שנולדו [לו] שני בנים ובת אחת אמר לו הקדוש ברוך הוא להושע וכו' בדול עצמך ממנה.

אמר לו: רבונו של עולם, יש לי בנים ממנה ואין אני יכול להוציאה ולא לגרשה.

אמר ליה הקדוש ברוך הוא: ומה אתה, שאשתך זונה ובניך [בני] זנונים, ואין אתה יודע אם שלך הן אם של אחרים הן כך, ישראל, שהן בני, בני בחוני וכו' ואתה אמרת העבירם באומה אחרת!

כיון שידע שחטא וכו' והתחיל לברכן, שנאמר (הושע ב, א) והיה מספר בני ישראל כחול הים וגו'.

כמו הפיוטים ההלכתיים שבקרובה, גם פיוט אגדה זה מבוסס על התלמוד הבבלי. באותה תקופה כבר חדר התלמוד הבבלי והיה מוכר היטב לחכמי איטליה. נראה שהפייטן בחר נושא זה בגלל המדרש המופיע דווקא במסכת פסחים.

בכותרת הפיוט כתוב 'בטעם (או: בנועם) מה מועיל רשע בעליו', כלומר יש לשיר אותו במנגינה הידועה מן הפיוט 'מה מועיל רשע בעליו', שהוא פיוט קיקלר מקרובה מפורסמת של ר' משה בר קלונימוס מלוקא. אין זה ברור אם הכותרת מקורית, וסביר להניח שנוספה על ידי סופר מאוחר יותר. אבל אין ספק שהיא קדומה למאה הי"ג, שהרי גם את קרובתו של ר' משה הפסיקו לומר באיטליה בתקופה זו. מתקבל על הדעת שרבים מפיוטי הקיקלר (בעלי המבנה המשולש)היו מושרים באותו ניגון ידוע.

להלן מובא רוב הפיוט וביאורו בצידו:        

                                    בטע"ם מ"ה מועי"ל רש"ע בעלי"ו

25         הָרְאוּבֵנִי כְּחָז אֲיֻומָּה מָושְׁחֶרֶת

אַחַר עֶגְלֵי זָהָב דְּלוֹק בְּחַרְחֹורֶת

נָם לְצוּר הַעֲבִירֵם בְּאֻומָּה אֲחֶרֶת

            וְנָם אֵלִי זֶה

מָה אֶעֱשֶׂה לְזָקֵן זֶה

30         הַמַּכְחִישֵׁנִי אַהֲבַת נְעוּרִים מֵעַם הַזֶּה

                        זַכּוֹת נִינֵי אֵיתָנִים

שָׂח לוֹ קַח אֵשֶׁת זְנוּנִים

וְיַלְדֵי זְנוּנִים

           

זָמַם וְעָשׂ כְּנִצְטַוָּה

35         וְהוֹלִיד בָּנִים בְּתַאֲוָה

וּבַת אַחַת מְחֻוטָּבָה

           

חַי עַל שְׁמָם הוֹכִיחָם

בְּפֶקֶד בְּלִי רַחֲמִים לְוַכְּחָם

וּקְרָאָם לֹא עַמִּי לְהוֹכִיחָם

40         טָהוֹר אוֹמֵר כָּבוֹד כֻּולּוֹ

נָם לְצִיר לְגָרֵשׁ מֵהֵיכָלוֹ

עֶזְרַת צֶלַע כִּילּוּלוֹ

            טָעַן וּפָץ בְּמַעֲנֶה

כָּל אָוֶון לֹא יְאֻונֶּה

45         לִמְקַיֵּים צִיוּוּי בַּצָּרָה עוֹנֶה

           

יָרֵא אָנִי לְהַשְׁחִית נַחֲלָתִי

וּמִלְּכַבּוֹת גַּחַלְתִּי

וְלֹא אֲגָרֵשׁ צִימּוּד מְחוֹלָתִי

            כַּבִּיר הֱשִׁיבוֹ מִמְּרוֹמִים

50         מַה לְּךָ לְהַלְשִׁין בְּנֵיאוּמִים

נִינֵי שְׁלֹשֶׁת קְדוּמִים

           

כְּנַמְתִּי לְךָ לְגָרֵשׁ אֶת זֹאת

רִיחַמְתָּהּ מִלְּגָרְשָׁהּ מִפִּתְחֵי מְזוּזוֹת

וּבְסָפֵק אַתָּה מִבָּנֶיךָ מִזֹּאת

55         לְזֶרַע הַמְשֻׁולָּשׁ בְּצֶדֶק

וּבְוַודָּיי הֵם בְּנֵי רוֹדְפֵי צֶדֶק

וְאֵיךְ אַחֲלִיפֵם בִּמְסוּכַת חֶדֶק

            מְקוֹם נַמְתָּה לֹא עַמִּי

לֵךְ וּבַשְּׂרֵם אִמְרוּ לַאֲחֵיכֶם עַמִּי

60         וּלְלֹא רֻוחָמָה רִיחַמְתִּיהָ בְּנָועֳמִי

                        מִסְפָּרָם כְּחוֹל הַיָּם

לֹא יִמַּד וְלֹא יִסָּפֵר בְּקִיוּוּיָם

וְקִבַּצְתִּים מֵאַרְבַּע לִמְקוֹם מַאֲוַיָּים

           

נוֹתְצֵי פִינָּתִי בְּתַרְעֵלָה אַרְעֵל

65         בְּקֻובַּעַת חֲמָתִי לְהִיגָּעֵל

כִּי גָדוֹל יוֹם יִזְרְעֵאל

                        ...

76         פְּדוּיָה לְהָשִׁית זָעַק בְּגָרוֹן

וּבַעֲדָהּ חִינֵּן לְהָסִיר מֶנָּה חָרוֹן

וְנִתְרַצָּה פְנֵי רִאשׁוֹן וְאַחֲרוֹן

פָּץ לֹא יָדַעְתִּי חֶפְצָךְ

80         יִגְדַּל נָא כּוֹחֲךָ עָלַי כְּדֵי לְרַצָּךְ

וְקִיטְרָגָתִי תֵּהָפֵךְ סָנֵגוֹרְיָא וַאֲרַצָּךְ

           

צָרוּר הָתֵם וְהָקֵל

וְזֹאת בְּעֵינֶיךָ נָקֵל

לִבָּם מֵעָוֶל לְסַקֵּל

85         קָדוֹשׁ מֵישָׁרִים דּוֹבֵר

נָם לְצִיר הַמְדַבֵּר

כָּזֹאת נָאֶה לְךָ לְדַבֵּר

קְרוּאִים הֵם נַחֲלָתִי וְעַמִּי

אִם אֲיַיסְּרֵם בַּשֵּׁבֶט וּבְנִגְעֵי זַעְמִי

90         לֹא לָנֶצַח אָרִיב בְּעַמִּי

רִיגּוּג צֶמֶד מְחוֹלָלָה

נִכְמְרוּ מֵעֶיךָ מִלְּחַלְּלָהּ

וְאֵיךְ תֹּאמַר לִי לְהַחֲלִיף סְגֻולָּה

שְׁחוּקֵי פֶּלֶס זוֹעֲמוּ

95         עֲמוּסִים כְּהֻונְעֲמוּ

וּכְשׁוּלֵי קְדֵירָה עֻומְעֲמוּ

שָׁבוּ לְאֵל מוֹשִׁיעָם

וְעָרַב לוֹ עֶרֶךְ שׁוּעָם

וְהֵחִישׁ יִשְׁעָם

100       תָּמִיד זֹאת לָנוּ

מִיּוֹם דָּתוֹ הִנְחִילָנוּ

כִּי מִכָּל צָרָה הִצִּילָנוּ

ביאור:   25 הראובני: הוא הושע, שהיה משבט ראובן, לפי המדרש בפסדר"כ, כד, ט (עמ' 356):  'ורבנין אמרין אמ' לו  הקב"ה (לראובן) אתה ביקשתה למחזרי' ברא חביבא לאבוי, חייך שבן בנך מחזיר את ישראל לאביהם שבשמים, ואיזה זה, זה הושע. כחז: כאשר ראה. איומה: ישראל, שיה"ש ו, י.  מושחרת: מזוהמת בחטאיה.  26 דלוק: רצה אחרי עגלי הזהב של ירבעם. בחרחורת: בחרחורי מריבה, והלשון על פי  דב' כח, כב. והשווה להלן [ו] 12. 27 נם לצור: אמר לקב"ה.   30  המכחישני: המיעץ לי להכחיש. אהבת: יר' ב, ב, הושע יא, א.    31 ניני איתנים: בני האבות.    34 זמם ועש: תכנן ועשה.  35 והוליד בנים: יזרעאל ולא עמי.  36 ובת אחת מחוטבה: לא רוחמה, והלשון על פי תה' קמד, יב 'בנותינו כזויות מחוטבות'.    37 על שמם: בשמות שיעד להם. הוכיחם: ייסר את ישראל, כמו שמפרש והולך.  38 בפקד בלי רחמים: על פי הושע א, ד 'ופקדתי את דמי יזרעאל וכו', ושם, ו: 'כי לא אוסיף עוד ארחם את בית ישראל'. לוכחם: להתוכח איתם בדין, או: להענישם.   39 וקראם לא עמי: שם, ט: 'כי אתם לא עמי'.   40 טהור וכו': כינוי לקב"ה (תה' כט, ט).  41 מהיכלו: מביתו; והפייטן תפס לשון הפסוק שהזכיר קודם.  42 עזרת צלע כילולו: אשת כלולותיו, על פי בר' ב, יח ('עזר כנגדו');  שם, כב ('צלע').    43 ופץ: ואמר.  44 כל אוון וכו': לא יאונה רע.  45 בצרה עונה: כינוי לקב"ה.    46 להשחית נחלתי: הלשון על פי רות ד, ו.  47 ומלכבות גחלתי: הלשון על פי שמ"ב יד, ז.  48 צימוד מחולתי: אשתי, ועל פי שיה"ש ז, א.    49 כביר: הקב"ה.  50 בניאומים: ברוב דיבור.  51 ניני וכו': על בני האבות.    52 כנמתי: כאשר אמרתי.  53 מפתחי מזוזות: מפתח ביתך.  54 ובספק וכו': אף על פי ש'אין אתה יודע אם שלך הן אם של אחרים הן' (פסחים, שם).    55 לזרע וכו': לישראל, בני שלשת האבות (פסדר"כ, בחדש השלישי, יב, עמ' 213).   56 ובוודיי וכו': שייחוסם אינו מסופק.  57 במסוכת חדק: בגדר קוצים, מש' טו, יט, והוא כינוי לעמים.  58 מקום: במקום.  59 אמרו לאחיכם עמי: הושע ב, ג.  60 ריחמתיה: שם ב, כ. בנועמי: בחסדי.    61 מספרם כחול הים וכו': שם ב, א, ופסחים שם.  62 בקיווים: תקותם. ואולי צ"ל כקיווים.  63 מארבע: מד' כנפות הארץ. למקום מאויים: לארץ ישראל ולירושלים (תה' קלב, יג).  64 נותצי פינתי: מחריבי ביתי.  בתרעלה ארעל: אשקה אותם בכוס התרעלה. הלשון על פי יש' נא, יז.  65 בקובעת חמתי: יש' שם. להיגעל: להיות מאוסים.  66 כי גדול וכו': הושע ב, ב.  

76 פדויה להשית: על ישראל שיהיו פדויים. זעק בגרון: התפלל.   78 ראשון ואחרון: הקב"ה, יש' מד, ו.    79 פץ: אמר.  80 יגדל נא כוחך: במ' יד, יז. לרצך: לרצותך.  81 וקיטרגתי: קיטרוגי. וארצך: ואפייסך.    82 צרור: עוונם של ישראל; הו' יג, יב: 'צרור עון אפרים'. התם: נקה ולַבֵּן.  29 מישרים דובר וכו': יש' לג, טו.  88 קרואים וכו': דב' ט, כט.   89 אם אייסרם: גם אם אייסרם. בשבט וכו': תה' פט, לג.  90 לא לנצח אריב: תה' קג, ט.    91 חוזר לאשתו של הושע: ריגוג צמד: על חשק בת זוגך. מחוללה: אשתך (לעיל, שורה 48). 93 סגולה: ישראל, שמ' יט, ה.    94 שחוקי פלס: המצרים, שהם כשחק מאזנים (יש' מ, טו).  95 עמוסים: ישראל, יש' מו, ג. כהונעמו: כשנגאלו. 96 וכשולי וכו': והושחרו פניהם כשולי קדירה (השווה בבלי שבת, ל ע"א ועוד).  97 שבו: ישראל.   98 ערך שועם: סדר תפילתם; איוב לו, יט.    100 תמיד זאת לנו: כך מנהגו של הקב"ה עמנו תמיד.

22/05/09

טיפיוט 93 - ליום ירושלים - 'ציון הלא תשאלי'

מקבילות לשיר 'ציון הלא תשאלי' מספר הכוזרי ומשירת ריה"ל

שירו הנערץ של ר' יהודה הלוי תורגם ללשונות רבות וזכה להערכה גם מאנשי אומות העולם. בספרו 'התפילה בישראל' מצטט יצחק אלבוגן מדבריו של מבקר הספרות קארפלס את הדברים הבאים:

אין לך דבר בכל השירה הדתית... שהיית יכול להעדיפו על קינה זו,

שבה פתחה הלשון ביד נדיבה את כל אוצרה ואת כל קסמיה,

            לפני אדם שביקש להביע בה, ולהביא לידי גילוי  -

            לא את כישרונו האמנותי מתוך תאוות יצירה,

            אלא את עומק רחשי לבבו,

            מתוך מסירות נפש של מאמין,

            ומתוך ענווה של שכחת עצמו.

מלבד הבעת רגשותיו האישיים של המשורר, כלולים בשיר דברי הגות רבים על מעלתה של ציון וארץ ישראל. גם הכותרת הערבית שבראש השיר בדיואן ריה"ל היא:

'ויאמר בתארו את סגולות ארץ ישראל'.

רעיונות הגותיים אלה נידונים בהרחבה במקומות רבים בספר הכוזרי, ומוזכרים גם בפיוטים ובשירים אחרים של ריה"ל. הבנת השיר תזכה להעמקה רבה אם נעיין במקורות ובמקבילות אלה. להלן מובאת רשימה ראשונית (בלי לשאוף לשלמות) של מקבילות כאלה מתוך ספר הכוזרי (לפי הסעיפים במהדורת אבן שמואל) ומתוך שיריו האחרים של ריה"ל. המקורות מחולקים לקבוצות לפי עניניהם. בראש כל קבוצה בא (בצבע ירוק) ציטוט של כמה בתים מן השיר עצמו:

           

א. ארץ הנבואה והאור הא-להי:

לבי לבית-אל ולפניאל מאד יהמה / ולמחנים וכל פגעי טהוריך

שם השכינה שכנה לך, והיוצרך / פתח למול שערי שחק שעריך

ארץ הנבואה - א, צה
הארץ שבסיועה מגיעים למדרגה של קשר עם המלאכים והשכינה - א, קט

אפשר להידבק בעניין האל-והי רק בארץ, להתנבא בה או בעבורה - ב, יב-יד.

הנבואה במצרים היא גם בבחינת גבולות הארץ-ב, יד.

ארץ ישראל, על אוירה, אדמתה ושמיה נתייחסה בסגולה המסייעת לנבואה - ד, יז

שערי השמים שם - ב, יד

מקורות נוספים:

טיפיוט 32 - http://shituf.piyut.org.il/story/916

ב. כבוד ה' ואור ה' בארץ:

וכבוד ה' לבד היה מאורך

כבוד ה' - ב, יז

כבוד ה' - מה שהראייה הנבואית יכולה לראות

הנביא האמיתי רואה את האורות, והם נראים בַּמָּקום האלוהי - ד, ט

התגלות האור בארץ כמו בשמים - ב, נ

ג. ארץ ישראל ואבות האומה: --

אף כי בעמדי עלי קברות אבותי ואש-/-תומם בחברון עלי מבחר קבריך

האבות נענו באור הא-להי בארץ - ב, יד

אברהם כרת ברית רק בארץ - ב, טז

השתדלות האבות למרות ע"ז בארץ - ב, כ

מקורות נוספים:

טיפיוט 23 - http://shituf.piyut.org.il/story/856

טיפיוט 28 - http://shituf.piyut.org.il/story/906         

ד. עם ישראל ויחסו המיוחד עם ארץ ישראל:

מבור שבי שואפים נגדך ומשתחוים / איש ממקומו אלי נוכח שעריך

אל מי ידמו משיחיך ואל מי נבי-/-איך ואל מי לוייך ושריך

הארץ הוכנה מראש כנחלה לישראל - ב, טז

הארץ מעלה את העם מדרגה אחר מדרגה - ב, נ

מעלת הלויים ונגינתם, אין להשוותם לאחרים - ב, סד

כולם מכוונים בתפילתם לירושלים, והאומות זנחו אותה לטובת עץ ואבן -ד, יא

            מקורות נוספים:

                        הפיוט 'היכל ה' ומקדש הדומו'.

ה. סגולות נוספות של הארץ, אשר אפילו מצרים ובבל לא ישוו לה:

חיי נשמות אויר ארצך, וממור דרור / אבקת עפרך, ונופת צוף נהריך

שנער ופתרוס היערכוך בגדלם / ואם הבלם ידמו לתומיך ואוריך

ארץ חמדה עם אקלימים הנוחים - -- א, צה

אוירא דא"י מחכים - ב, כג

מועדי ה' ושבתות ה' תלויים בארץ - ב, יח ואילך

קריאת שמות לימים - ובעקבות זאת קביעת שבת - בארץ ישראל - ב, כ

מעלת מצרים - אך מתחת א"י - ב, כג

הארץ רק מדרגה אחת למטה מגן עדן - ב,  יד

מקורות נוספים:

טיפיוט 50 - http://shituf.piyut.org.il/story/1142       

ו. כיסופי הגאולה והדבקות בארץ ישראל:

אפול לאפי עלי ארצך וארצה אב-/-ניך מאד ואחונן את עפריך

... ובך נקשרו נפשות חבריך

... ואשרי אנוש יבחר יקרב וישכון בחצריך

אשרי מחכה ויגיע ויראה עלות / אורך ויבקעו עליו שחריך

כיסופי הנפשות - מאמר המושם בפי הכוזרי - ב, כג

העניין הא-לוהי היה חל בימי בית שני אילו נענו ישראל לקריאה ועלו כולם לארץ, וכן הדבר גם לעתיד לבוא  -- ב, כד (!)

השכינה הנסתרת, הרוחנית, נמצאת גם היום לכל מי שמקדיש עצמו קודש לה' - ה, כג

התשוקה מתעוררת למקום הזה, ביחוד אצל אדם השואף למקום הזה מרחוק - ה, כג

'ירושלים לא תבנה כי אם כאשר ישתוקקו אליה בני ישראל תכלית תשוקה עד אשר יחוננו את אבניה ואת עפרה' - סיום הספר - ה, כז.

מקורות נוספים:

                        השירים 'ירושלים למוגיך', 'לבי במזרח'.

16/05/09

טיפיוט 92 - 'זכור ברית'

   מעמדי הסליחות של מנהגי אשכנז והמנהגים הקרובים לה בנויים משילוב של 'מסגרת הסליחות' ומפיוטי הסליחות המתחלפים. בשם 'מסגרת הסליחות' מכונים  קטעי התפילה הקבועים שנאמרים בכל (או ברוב) מעמד סליחות, בניגוד לסליחות המשתנות בכל יום. 'פסוקי דרחמי', ההקדמות 'א-ל ארך אפים', 'זכור רחמיך' ופיוטי הליטאניות ''עננו ה' עננו' ו'מכניסי רחמים' כולם חלק מ'מסגרת הסליחות'.

 לאחר אמירת הסליחות המתחלפות ממשיכים ב'מסגרת הסליחות', ומתחילים באמירת ה'זכרונות' -- הוא קטע התפילה המתחיל במילים 'זכור רחמיך'. קטע זה בנוי בנוי משלשה חלקים: בתחילתו באה קבוצת פסוקים שכולם מתחילים במילה 'זְכור'. אחריה באה קבוצת בקשות: 'זכר לנו ברית אבות'... 'קבץ נדחינו'... -- כולן בעלות המבנה הבא:

   הלבן חטאינו (=בקשה)... כמה שכתוב (או: כמה שנאמר)... 'לכו נא ונוכחה...' (=פסוק אסמכתא).

החלק השלישי הוא שוב רצף של פסוקים 'שמע קולנו [קטע זה אינו במקרא]..  'השיבנו'... שנהוג לאמרם בפתיחת הארון.

שתי הבקשות הראשונות (מן החלק השני) מתחילות גם הן במילה 'זכור' -- והן מצטרפות לרשימת הפסוקים שקדמו להן. שתי אלה הן הבקשות:

            זכר לנו ברית אבות כאשר אמרת 'וזכרתי את בריתי יעקוב...'...

                              כאן בא לעיתים פיוט 'זכור ברית'

            זכור לנו ברית ראשונים כאשר אמרת 'וזכרתי להם ברית ראשונים...'

שני הפסוקים המתחילים 'וזכרתי' מקורם בסיום התוכחה שבפרשת בחוקותי.

כל החטיבה הזאת נקראת בכתבי יד לעיתים בשם 'זכרונות', וזאת בגלל קבוצת הפסוקים הראשונה המתחילה במילה הקבועה 'זכור'. יתכן ומקורו של הכינוי הוא צרפת, ומשם הגיע למזרח אירופה.

בין שתי בקשות ה'זכור' אומרים במעמדים מיוחדים פיוט סליחה הנקרא 'זכור ברית'. בדרך כלל נהוג לומר פיוט כזה בערב ראש השנה, בצום גדליה ובנעילה, אבל בקהילות שונות אמרו פיוט 'זכור ברית' גם במועדים אחרים, כגון בערב יום כיפור (כגון במנהג אשכנז המערבי), או בחלק מתעניות בה"ב. מעמד הסליחות של ערב ראש השנה כולו מכונה כידוע בשם 'זכור ברית', וזאת בגלל פיוט ה'זכור ברית' הנוסף במעמד זה.

   כל פיוטי 'זכור ברית' בנויים במבנה מיוחד: הם בעלי רפרין (פזמון חוזר) כפול, הנאמר לסירוגין.

פזמון א:   זכור ברית אברהם ועקדת יצחק / והשב שבות אהלי יעקב והושיענו למען שמך

פזמון ב:   ושוב ברחמים על שארית ישראל / והושיענו למען שמך

פיוט ה'זכור ברית' המפורסם ביותר הוא פיוטו של ר' גרשם מאור הגולה, המתחיל 'אבדנו מארץ טובה'. חתימת הפייטן 'גרשם בר יהודה חזק' עולה מן הטורים המפורסמים הבאים:

            גואל חזק למענך פדנו

            ראה כי אזלת ידנו

            שׁוּר כי אבדו חסידינו

            מפגיע (= מתפלל) אין בעדנו

            ברית אבות ואמרות והשבטים

            רחמיך וחסדיך ברבות עתים

            י-ה זכור למוּכים ונִמְרָטים

            ועליך כל היום נשחטים

            דורש דמים דוּן דיננו

            השב שבעתים אל חיק מענינו

            חנם נמכרנו ולא בכסף פְּדֵנוּ

            זקוף בית מקדשך השמם לעינינו

   פיוט זה הוא בעל גורל מוזר: הוא נתקצר באופנים שונים, והשמיטו ממנו טורים שונים במעמדיי סליחות שונים. אבל בדרך כלל לא ויתרו על סופו של הפיוט, וסיימו באמירת שלש המחרוזות שהבאנו לעיל. הפיוט השלם נמצא רק בכתבי יד (ונתפרסם במהדורות מדעיות), אך הפיוט לא זכה להיאמר בשלימותו באף אחד ממנהגי הסליחות הרבים שהגיעו לדפוס. עדיין לא נמצא הסבר ראוי לתופעה זו. אולי יש כאן השפעה של תפילת נעילה, שבה קיצרו את רוב הפזמונים מפאת חוסר הזמן, מה שהשפיע על אמירת אותם פזמונים גם במועדים אחרים. תופעה קרובה (אם כי שונה) ישנה לגבי הפיוט 'אדון מועד כתקח', שאף הוא נאמר שלא בשלמות: את חלקו הראשון אומרים במנהג פולין בערב ראש השנה, ואת חלקו השני בנעילה.

   ר' גרשם מאור הגולה (מגנצא, תחילת המאה הי"א) אינו היחיד שכתב פיוט מסוג 'זכור ברית', ואף לא הקדום שבהם. ר' שלמה הבבלי (איטליה, המאה העשירית) כתב לפחות פיוט זכור ברית אחד, וכנראה אף פיוט נוסף בעל מבנה כזה. כמה מפייטני אשכנז של המאה הי"ב כתבו פיוטי זכור ברית.

   מבחינת התוכן, פיוטי 'זכור ברית' הינם פיוטי סליחות רגילים, אך בדרך כלל יש בהם בקשה מודגשת על זכירת ברית האבות. יש פייטנים שכתבו פיוטי זכור ברית ליום תענית שיש בו ברית מילה, ובכך הם מפרשים את הביטוי 'זכור ברית אברהם' דווקא על ברית המילה. כך נהג ר' אלעזר הרוקח בפיוטו 'אות ברית ביני ובינך אבינו'. אביו של ר' אלעזר, ר' יהודה בר קלונימוס, כתב אף הוא פיוט זכור ברית, אך זה אינו מיועד דווקא לברית מילה. על שני פיוטים מיוחדים מסוג 'זכור ברית' של המהר"ם מרוטנבורג דיברנו בעבר בטיפיוט 7 וטיפיוט 10.

09/05/09

טיפיוט 90 - 'שור או כשב'

   המשנה במסכת מגילה קובעת שבפסח וביום טוב הראשון של חג (הסוכות) קוראים בפרשת המועדות שבתורת כהנים, כלומר בפרשת אמור. מדוע, אם כן, מתחילה קריאת התורה ב'שור או כשב' ולא בפרשת המועדות עצמה? נראה שמנהג עתיק זה התחיל בקריאת יום טוב הראשון של פסח ומשם עבר גם לסוכות. כבר הפסיקתא לא' של פסח (= הפרק המתאים לפסח מתוך ספר המדרשים למועדים 'פסיקתא דרב כהנא') מתחילה 'שור או כשב', בעוד שהפסיקתא לסוכות מתחילה 'ולקחתם לכם'. גם קרובת הקלירי לא' של פסח ('אסירים אשר בכושר') בנוייה על תחילת הקריאה 'שור או כשב', בעוד שהקרובות שלו לחג הסוכות בנויות על העובדה שקריאת התורה של א' סוכות היא בפרשת סוכות עצמה ('ולקחתכם לכם', או 'בחמשה עשר יום לחודש השביעי'), ולא בתחילת פרשת המועדות.

ההשערה המעניינת שניתנה עד כה כהסבר לתחילת הקריאה בפסוק 'שור או כשב' היא זו: בני ארץ ישראל נהגו לקרוא ביום ב' של פסח את פרשת הקרבת העומר, והתחילו את קריאתה בפרשת העומר עצמה ('כי תבואו אל הארץ'). כך כבר מראה הפסיקתא המיוחדת המוקדשת ליום זה. בני ארץ ישראל לא רצו לקרוא את פרשת העומר גם יום א' של פסח, ולכן הקדימו את תחילת קריאת יום א' בכמה פסוקים אל קודם לפרשת המועדות עצמה, ופתחו את הקריאה ב'שור או כשב'. על ידי כך נוצרה קריאה הכוללת חמשה (ששה) עשר פסוקים, המתאימה לקריאת יום טוב (חמשה עולים לתורה), והמסתיימת עוד לפני פרשת העומר. למחרת, ביום טז בניסן, המשיכו, כאמור, בקריאה בפרשת העומר עצמה.

בבבל לא קראו את פרשת המועדות ביום א' של פסח (אלא 'משכו וקחו'), וביום ב' קראו את פרשת המועדות כולה, כולל פרשת העומר. קריאה זו כוללת מצד אחד את פרשת העומר, ובכך היא מתאימה ליום ב' של פסח. מצד שני מקיימת קריאה זו את הוראת המשנה לקרוא את פרשת המועדות ביום טוב של פסח, זאת מכיון שט"ז בניסן מהווה גם יום טוב שני של יום א' של פסח. בעקבות המנהג הבבלי של קריאת התורה הועתקה באשכנז (או באיטליה) גם קרובת הקלירי הבנוייה על פרשת 'שור או כשב' משחרית של יום א' (שהרי הקרובה נכתבה מלכתחילה עבור יום א' של פסח) לשחרית של יום ב' של פסח. במקביל השתרש המנהג לקרוא בבבל גם ביום א' וב' של סוכות את כל פרשת המועדות (ולא רק את פרשת סוכות שבתוכה), ובעקבות קריאת פסח לא הבדילו והתחילו גם בשני ימים אלו את הקריאה בפרשת 'שור או כשב'.

אף על פי שהפסיקתא ל'שור או כשב' מיועדת ליום א' של פסח, רוב דרשותיה אינן קשורות לפסח כלל, אלא לפרשת 'שור או כשב' עצמה. כך הדבר גם בפסיקתא ליום כיפור ('אחרי מות'), הדנה במות בני אהרון ולא ביום כיפור. לא נדון כאן בבעיה זו, נאמר רק שהיא קשורה למקורותיהן של הפסיקתות ויחסן לפרשות המקבילות ב'ויקרא רבה', הבנויות על תחילות הסדרים של ספר ויקרא.

גם פייטני ארץ ישראל, בעקבות הפסיקתא, כללו בקרובותיהם לפסח חומר רב בעניין 'שור או כשב', אך ניסו, בדרכים שונות, לקשור אותו לפסח.[1]

להלן נדון בפיוט אחד מתוך הקרובה הנ"ל של הקלירי. גם הקרובה הזו, הבנוייה לקריאת 'שור או כשב', מכוונת בכמה מקומות לשלב בין הדרשות העוסקות בעניין השור לבין עניין חג פסח.

הפיוט 'אז על כל חיתו יער נִשֵּׂאתָ שור' משמש כפיוט ה' בקרובה של הקלירי, והוא חתום בשם המחבר 'אלעזר ברבי קליר'.[2] במחרוזת הראשונה מביא הפייטן את המדרש שהשור הוא המעולה שבחיות, והוא נרצה לקרבנו של אדם הראשון לאחר שחטא:

            אז על כל חיתו יער נשאת שור

            ועל כל ניחוח (=קרבן) עִליתָ תשורת שור

            ליציר כף (=אדם הראשון) רצית בהטבת פר שור

            לחוות כי בהררי אלף כונן (=נוסד) כחַ שור

לשור ישנם חמשה שמות, ובכך הוא ראוי לכפר על הנפש, שאף לה ישנם חמשה שמות:

            עולה ויוחס שמות חמִישה

            עגל, פר, אלף, שור, בקר, בדת חומשה  (=בתורה שיש בה חמשה ספרים)

            זוּמַן כיפור בעד נפש נקובת חמישה

            נפש, רוח, חיה, נשמה, יחידה, מחומשה

כשביקרו המלאכים (=גדודים) את אברהם בחג הפסח, הוא רץ אל הבקר כדי להאכילם את בשר השור. על כן אנו מזכירים את השור בקריאת חג הפסח:

            רץ אל בקר אב (=אברהם) בזה מועד

            עת אשר גדודים להזמין ויעד

            בכן זכרון שור אַהַג (=אהגה) במוֹעֵד

            שור או כשב או עז להיות לי לעד

מכאן ואילך מביא הפייטן כמה מדרשים המלמדים שקרבן השור הוא כפרה על חטא העגל, בין אם מדובר בקרבן כללי ('שור או כשב.. כי יוולד') ובין אם מדובר בשור של קרבן מוספי המועדות:

כאשר התעו אנשי ה'ערב רב' את בני ישראל במדבר לעשות להם עגל, אומות העולם שמחו ואמרו שלא תהיה מעתה ישועה לישראל. אבל הקב"ה חפץ להצדיק את ישראל, ולכן כינה את השור מייד עם לידתו 'שור' ולא 'עגל', כמו שכתוב: 'שור... כי יוולד':

            יוֹקְשִׁים היתעו 'זוּ' (=ישראל, עם זוִ גאלת) במעשה העגל

            רבים עלצו ופצו (=ואמרו) 'אין ישועתה לסגל' (סגל=עם סגולה)

            רם (=הקב"ה) כחפץ להצדיק מלומדת עגל (=ישראל)

            חק (=חקק) בלדת שור בלי להזכיר עגל

הגויים (=מרי מדלי, על פי: 'הן גויים כמר מדלי') קשרו דיבה בעם ישראל הממירים את כבוד הקב"ה בתבנית שור, אבל הקב"ה רצה לסלוח לישראל (='נָחַם באורח מישור') ולכן הקדים את השור על פני כל הקרבנות והזכיר אותו ראשון:      

            ביטו מרי דלי רוע דיבה לקשור

            בעם הממירים כבוד בתבנית שור

            י-ה להודיעם (=כדי להודיע להם) כי נָחַם באורח מישור

            לכל עורכי שי הקדים קרבן שור

שור המוספים של החג הוא כנגד קריאת 'חג לה' מחר', והוא התשועה שנתן הקב"ה לישראל כדי להצילם מן המריבה ('בלי עוד לחרחר'):

            קול צפצפה יונת אלם (=ישראל) 'איך בי יבחר?'

            בקול ענות אשר שימעתי 'חג לה' מחר'

            לפידה נתן שוע (=להצלתה נתן תשועה) בלי עוד לחרחַר

            כי תמור (=תמורת) 'חג מחר' חגיגת שור לחג בחר

בסיום הפיוט מביא הפייטן שני מדרשים על פרשת המועדות בכללותה. פרשת המועדות מתחילה במילים 'אלה הם מועדי' ניתנה לישראל כדי לכפר על עוון 'אלה אלהיך ישראל'. בפרשת המועדות כתוב שלש פעמים 'אלה' - 'אלה הם מועדי', 'אלה מועדי ה', 'אלה מועדי ה'', והם מזכירים זכות שלשת האבות:

            יוקש (=מוקש) 'אלה אלוהיך' אשר תעו בלעדי

            יכופר 'אלה' ב'אלה הם מועדי'

            ריצוי שלשת 'אלה' יגישו עָדַי

            ואזכרה למו ברית שלשת עֵדָי .



[1] על דרכו של יניי בעניין זה עיין בספרה של פרופ' שולמית אליצור 'שירה של פרשה', על פרשת אמור.

[2] הפיוט נדפס במחזור לפסח, מהד' יונה פרנקל, עמ' 114.

02/05/09

טיפיוט 89 - הפטרת 'ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת'

     בחומשים הרגילים רשומה הפטרת 'הלא כבני כושיים' כהפטרת פרשת קדושים, אבל במקורה הייתה כנראה הפטרת אחרי מות. הפטרת קדושים היא 'התשפוט התשפוט' (יחז' כ"ב). אבל מנהג האשכנזים (מרדכי, ובספרי המנהגים של המאה הי"ד) הוא לנסות ולדחות את הפטרת 'התשפוט' ככל האפשר, מפני שהיא מדברת בתועבותיה של ארץ ישראל (ואולי אף של ירושלים). וכך נאמר בספר מהרי"ל:

מתי ששני פרשיות מחוברות מפטירין בשל שנייה, לבד (=חוץ מאשר) אחרי וקדושים דאז מפטירין בשל אחרי 'הלא כבני כושיים', דהפטרה קדושים 'ויהי דבר ה'' היא מדברת מתועבת ירושלים.

לכן כאשר הפרשיות אחרי מות וקדושים מחוברות, או גם אם הן נפרדות אך אחת מהן חלה בר"ח אייר או בערב ר"ח אייר (ובעקבות כך מפטירין בה הפטרת ר"ח או ערב ר"ח), אז מפטירין בשנייה 'הלא כבני כושיים'. המקרה ששתי הפרשות נפרדות וחופשיות הוא נדיר (שנה שסימנה זחג). הדבר קרה לאחרונה בשנת תשנ"ז, ויקרה שוב בשנת תשפ"ד ותת"א. גם בשנת תשנ"ז היו שפסקו לקרוא פעמיים 'הלא כבני כושיים' כדי להמנע אף במקרה זה מלדבר סרה בארץ ישראל.

מקורותיה של הפטרת 'הלא כבני כושיים' כהפטרת 'אחרי מות' אינם ברורים לאשורם. היא אינה אחת מהפטרות הבבליות של הפרשות אחרי מות וקדושים (הרשומות בסוף ספר אהבה של הרמב"ם), וגם אינה ידועה מרשימות ההפטרות הארץ ישראליות של הסדרים המרכיבים פרשות אלה.

מספר הפרדס אנו יודעים שבסוף המאה הי"א כבר הפטירו באשכנז 'הלא כבני כשיים' לפרשת קדושים, ור' קלונימוס מרומי (ששהה בוורמייזא באותה תקופה) העיד שברומא אין מפטירין בה כלל אלא בהפטרה אחרת:

'            והפטירו בכאן במגנצא ובוורמש' בפרשת קדושים בהלא כבני כושיים אע"פ שהיא קטנה (כלומר זו הפטרה קצרה מאוד) וכן עשו מעולם בכאן בכל שנה ושנה לא פחתו ולא הותירו, כעין שעושין בעולותיכם (הפטרה זו - של פרשת צו - הייתה קצרה בימיהם, יר' ז, כא-לא בלבד, והיו שסיימו בפ' כח, ע' אבודרהם) אע"פ שאין התורגמן, ולא תשנה ממנהג קהילות. ואמר ר' קלונימוס איש רומי שבמקומו אין מוסיפין בעולותיכם (כלומר גם באיטליה קראו אותה קצרה). אבל 'הלא בני כושיים' אין אומר' אותה כלל (באיטליה) שיש להם הפטרה אחרת במקומו.

אולי במקורה היתה זו ההפטרה של סדר 'כמעשה ארץ מצרים' בסוף אחרי מות (פיוט המשלש של ייניי  לסדר זה חסר). זאת מפני שתחילתה של ההפטרה 'הלא את ישראל העליתי מארץ מצרים' מזכירה את תחילת הסדר 'כמעשה ארץ מצרים אשר יצאתם משם'. ייתכן שהיא שימשה באיזה מקום כאלטרנטיבה להפטרה הבבלית 'התשפוט התשפוט' של פרשת אחרי מות (מעין התהליך שקרה להפטרה 'וערבה', עיין טיפיוט 72), אף על פי ששתיהן נותרו יחדיו כהפטרות אחרי מות וקדושים בחומשי האשכנזים. באיטליה ובספרד ההפטרה המצטרפת ל'התשפוט התשפוט' היא 'באו אנשים מזקני ישראל' (יחז' כ), ושמא זו ההפטרה שהייתה ברומא במאה הי"א.

הפטרה זו מהווה את סיומו של ספר עמוס, ודברי הנחמות הכלולים בה מתאימים במיוחד לשבוע שבו חל בימינו יום העצמאות, החל תמיד בסמוך לפרשת קדושים:

            ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת...

            הנה ימים באים נאום ה' ונגש חורש בקוצר ודורך ענבים במושך הזרע

            ושבתי את שבות עמי ישראל

ובנו ערים נשמות וישבו

            ונטעו כרמים ושתו את יינם

            ועשו גנות ואכלו את פריהם

            ונטעתים על אדמתם

            ולא ינטשו עוד מעל אדמתם אשר נתתי להם

פסוקים אלה, המסיימים את ספר עמוס, שימשו להפטרת יום טוב הראשון של סוכות, לפי אחד ממנהגי ארץ ישראל העתיקים. ההפטרה התחילה אז בפסוק 'ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת'. זאת  ניתן ללמוד מן העובדה שר' אלעזר הקלירי מסיים את פיוט ה'משלש' של הקרובה 'אוימתי בחיל כיפור', המיועדת ליום טוב ראשון של סוכות, במעבר לפסוק הראשון של ההפטרה בעמוס, וזהו הפסוק הראשון בשרשרת הפסוקים שלאחר פיוט ה'משלש'. וזוהי המחרוזת האחרונה של פיוט ה'משלש':

            תולדות שעיר תאביד / גביר לבלתי להעביד

            תאפדנו כאז רביד / בקוממך סוכת דוד.

ככתוב: ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת וכו'.

ונאמר: פרש ענן למסך...

ונאמר: וברא ה' על כל מכון הר ציון... כי על כל כבוד חופה

ביאור: תולדות שעיר: מלכות אדום.   גביר: יעקב, לפי ברכתו של יצחק לעשו.   לבלתי להעביד: יעקב לא יעבוד את מלכות אדום.   תאפדנו: תקשט אותו.   רביד: תכשיט מלכים.        

הכלל הפייטני שיש לפתוח את שרשרת הפסוקים שאחרי פיוט המשלש בפסוק הראשון של הפטרת היום הוא מנהג ארץ ישראלי עתיק. כך נהגו יניי, הקלירי, ופייטנים אחרים. פייטני אשכנז וצרפת, לעומת זאת, לא נהגו כך בדרך כלל, כנראה לא הבינו את הכלל הזה גם כאשר עמדו לפניהם קרובותיו של הקלירי, מפני שהפסוקים הרמוזים בהם כבר לא התאימו להפטרות שהיו נוהגות בימיהם בארצות אירופה.

אבל יש בידינו קרובה נוספת של הקלירי ליום טוב ראשון של סוכות, היא הקרובה 'ארחץ בנקיון כפות', אשר נתקבעה באשכנז ליום טוב שני של החג. הקלירי, שחי בארץ ישראל, חיבר אותה כקרובה אלטרנטיבית ליום טוב הראשון. והנה בקרובה זו מסתיים פיוט המשלש במעבר לפסוק אחר: 'וברא ה' על כל מכון ... כי על כל כבוד חופה'. מתקבל על הדעת שכאן יש רמז להפטרה אחרת שנהגה באותו יום טוב, מן הסתם בקהילה אחרת. אותו פסוק נרמז גם ברשימת הפסוקים בקרובה הראשונה -- לא בראש שרשרת הפסוקים אלא בסופה (ראה לעיל). אפשר שאף הפסוק הבא בישעיה 'וסוכה תהיה לצל יומם מחורב', המובא גם הוא בשרשרות הפסוקים בשתי הקרובות, שימש כהתחלת הפטרה באחד המנהגים, פסוק זה נדרש בהרבה פנים באחת הפסיקתות (אמנם: המאוחרות) לסוכות.

אבל גם הפסוק 'ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת' נרמז גם בקרובה השנייה - הן בראש פיוט המשלש והן בשרשרת הפסוקים, שבה הוא מובא כפסוק השני בשרשרת. לפי זה רמז הקלירי לשתי ההפטרות בשתי הקרובות.[1]

להלן נביא כמה מחרוזות מפיוט המשלש של הקרובה השנייה, ונראה כיצד רומז הקלירי לשלשת הפסוקים שהזכרנו לעיל:

            איווי סוכת דוד הנופלת

תקים, לבַל תהיה עוד מושפלת

            במידותיה נוסבת ומכופלת

            שלושים וששה כמו שהיתה מתכפלת

            ...

     5     הסכוכה בענן צל יומם

            צלליה מסככים חורב יומם

            ועם אשר עתה סוכה בקיימם

            פרוח יפרחו בה בסיומם

            ...

            טסים ועפים בקצוות יקריה

     10    נסככים בשבע קרוא מקראיה

            יואגדו ממרחק כל קרואיה

            כְּתוֹרִים למכון הר ציון ומקראיה

ביאור:   1 איווי: כינוי לירושלים.   סוכת דוד הנופלת: כאן מזכיר הפייטן את הפסוק מעמוס.   3 נוסבת: ירושלים תגדל במידותיה הרבה, על פי המתואר ביחזקרא - 'ורחבה ונסבה'.   4 שלושים וששה כמו שהייתה: פי 36 מבעבר.   מתכפלת: גדֵלה.   לפירוט גדילתה של ירושלים פי שלשים וששה עיין בפירוש רש"י ליחז' מב, כ, אשר גם מצטט את הקלירי מתוך מחרוזות פיוט זה (גם מחרוזת אחת שהשמטנו כאן).   5 הסכוכה: כנסת ישראל שהייתה סכוכה בענני הכבוד, ועתה הם יושבים בסוכה.   צלליה: דפנותיה מסככים עתה את שרב יומם של ישראל.   7 סוכה: מצוות סוכה.   8 בה: בסוכה העתידית.   בסיומם: לעתיד לבוא.   9 טסים: יקריה (ישראל) מפוזרים ועפים בגלויותיהם.   10 נסככים בשבע: יושבים שבעה ימים בסוכה. קרוא מקראיה: קוראים לימי החג 'מקרא קדש'.   11 יואגדו ממרחק: לעתיד לבוא.   12 כתורים: כציפורי תור וכיונים אל ארובותיהם.   ומקראיה: של ירושלים, כבפסוק.   

גירסא 2            


[1] עיין נתן פריד, במאמרו 'הפטרות אלטרנטיביות'.

30/04/09

טיפיוט 88 - יישוב ארץ ישראל ותפילת הרמב"ן על חרבות ירושלים

   יחסו המיוחד של הרמב"ן לארץ ישראל מתברר מתוך חיבורים שונים שכתב. מפורסמת היא השגה ד' על ההקדמה לספר המצוות של הרמב"ם. בפירושו לפרשת אחרי-מות (וגם בפרשת מסעי) הוא מסביר את הרקע ההגותי לייחודה של ארץ ישראל. לפי שיטתו המיוחדת שם הקב"ה 'מושלים' (כלומר שרים של העולמות העליונים) על ארצות הגויים, כעין מלכים ושרים מטעמו, אבל על ארץ ישראל הוא מושל בעצמו. בפירושו הארוך לפסוק 'ותטמא הארץ ואפקוד עוונה עליה' (בסוף פרשת אחרי מות) הוא מסביר מדוע דווקא ארץ ישראל מקיאה את יושביה כאשר הם עובדים בה עבודה זרה או מגלים עריות בשבתם עליה:

והנה הארץ שהיא נחלת השם הנכבד  (כלומר אין בה מלכים ושרים) תקיא כל מטמא אותה ולא תסבול עובדי עבודת גלולים ומגלים עריות... והנה בחוצה לארץ אע"פ שהכל לשם הנכבד אין טהרה בה שלימה בעבור המשרתים המושלים בה, והעמים תועים אחרי שריהם לעבוד גם אותם... והנה השם הנכבד יתברך א-להי האלהים (= המשרתים) בכל העולם, וא-להי ארץ ישראל שהיא נחלת ה', וזהו טעם 'וזנה אחרי אלהי נכר הארץ' כי האלוהות נכרים בארץ השם ובנחלתו (=ארץ ישראל).

בעקבות שיטתו ההגותית וההלכתית בעניין מצוות יישוב הארץ עלה הרמב"ן בסוף ימיו לירושלים (בשנת 1267) ונפטר בה שלש שנים מאוחר יותר. הוא חיבר תפילה פיוטית שאמר אותה על חרבות ירושלים. תפילה זו כתובה בפרוזה מחורזת. הוא מתאר בה את ירושלים של מעלה, וכנגדה את ירושלים של מטה, שהיא מקום המקדש הארצי:

ירושלים הבנוייה עיר שחוברה לה יחדיו / עם אותה שבעליה (=ירושלים של מעלה)...

ושם הכין כסא מלכותו ויהי בשלם סוכו / ומעונתו מבים לדביר וקדש הקדשים...

ומשם יתגדל ויתקדש מקום לבית / ומקדש למקדש (=ירושלים של מטה)

וחצר החיצונה והאריאל / מזבח כפרה לישראל...

הן אלה קצות שבחי העיר הנזכרת / לתהילה ולשם ולתפארת...

אחרי שהוא מתאר את ירושלים בבניינה הוא עובר לתאר את שממונה של ירושלים כפי שהוא רואה בעיניו. כמה פעמים הוא מצדיק את הדין, ומדגיש שהגלות וחורבן הארץ באו בגלל עוונות בני ישראל:

והיא מחוללה מפשעינו וחטאתינו / מדוכאה מעוונותינו

וה' הכריע בה את עוון כולנו / ובחבורתה נרפא לנו

גם פרטים היסטוריים אחדים כלולים בתפילתו, כמו הסיפור הבא על יהודי צבעי מירושלים שבביתו נאספים לקיים מנין לתפילה:

היום הזה ראיתי בך קדושה / חזות קשה

מצאתי בתוכך איש יהודי ניגש ונענה והוא צבע / ובוז ישבע

ואליו יאספו בביתו בים גדולים וקטנים אם ישלמו מנים ועדה (=עשרה).  

הארץ הינה טובה, אך הצלבנים והאויבים מואסים בה בהגיעם אליה, בורחים ממנה ומותירים אותה חרבה:

            ופרי הארץ לגאון ולתפארת

            ופריה ותבואתה מרובה / ועדיין היא זבת חלב ודבש ליושבים בה...

            ואם כל זה מאסו בהך עוגבים / ושממו עלַיךְ אויבים

            ובמרחקים יזכירוךְ / ויתפארו בעיר הקדושה / לאמור לנו ניתנה מורשה

            וכאשר יבואו אלַיך ומצאו כל מחמדי עין / יברחו כמפני אויב ורודף אין

            ורבה העזובה / בקרב הארץ השמנה והרחבה

            כי הם אינם הגונים לך / וגם את אינך ראויה להם...

            למלאת דבר ה' אשר דיבר:

            'והשימותי אני את הארץ ושממו עליה אויביכם היושבים בה'

בהמשך מתאר הרמב"ן את החלטתו הוא לעלות לארץ. תיאור זה בא בלשון קרובה מאוד לשיריו של ריה"ל וללשונו בספר הכוזרי, כולל השימוש בלשון נוכחת בפנייה לירושלים (המוכר מן השיר 'ציון הלא תשאלי'). ברור לפיכך שריה"ל  שימש דוגמא לרמב"ן הן בשיריו והן בעצם המסע לארץ ישראל:

            אני הגבר ראה עוני / גליתי מעל שולחני

            הרחקתי אוהב ורֵעַ / כי ארך המסע מהשתרע...

            עזבתי את ביתי / נטשתי את נחלתי / ושם הנחתי את את רוחי ונשמתי

            ונקל זאת / וכל יקר ראתה עיני להבזות

            טוב לי יום בחצרֵך לבקר בהיכלך החרב ומקדשך השמם

            לחזות ולרצות את אבניך ואת עפרך לחונן / ועל חרבותיך לקונן

           

סיומה של התפילה הוא בקשה אישית, שיזכה לראות בגאולתה של ירושלים. חרוז חלק זה נקבע לפי השם 'משה בר נחמן':

            אבינו אב הרחמן / לא יתום ישראל ולא אלמן

            כי רחמיך עליהם במקומן / בכל עת וזמן

            ובית עבדך זה משה בן נחמן / הבא לראות עירך ומקדשך בחורבנן

            ובקרעו בגדו ומעילו בוכה ומתאבל / אליך ישתחוה ואליך יתחנן

            שיזכה ויראה דבירך והיכלך / איליך ואולמיך בבנינן

            עיניו תחזינה ירושלים נוה שאנן / וערי יהודה בתיקונן

            בשוב ישראל לנויהם / וכהנים לעבודתן ולויים לדוכנן...

            לשכינת עוזֵךְ ברית מקדשך, ולא יכרת מעונן (=לא יחרבו מעוֹנוֹתיהם)

            וזה עבדך ישב בסתרן / ובצל ש-די יתלונן

            ברוך אתה ה' שומע תפילה / אמן ואמן סלה ועד זמן.

30/04/09

טיפיוט 87 - יוצר ליום העצמאות

  ר' מנחם עמנואל הרטום ז"ל היה רבה של טורינו בשנות השמונים של המאה הקודמת. בין שאר תרומותיו הרבות לקהילות איטליה ולההדרת המחזור האיטלקי הוא הותיר בידי קהילת טורינו חוברת פיוטים לשבתות ולמועדים מצויינים, עם תרגומים לאיטלקית וביאורים. לפני כמה שנים זכיתי להתפלל בבית הכנסת בטורינו (עיין בתמונה המצורפת) בשבת ר"ח אייר. לפני 'ברכו' חילק אחד מנערי הקהילה את החוברת, ואמרו מתוכה יוצר לשבת וראש חודש. את היוצר שרו במנגינה איטלקית לפני הקדיש של 'ברכו'. הרב אברהם סומך, רבה הנוכחי של קהילת טורינו, נענה לבקשתי ונתן לי חוברת אחת כזו, השמורה עימי.

בתוך החוברת ישנו גם פיוט יוצר ליום העצמאות, מפרי עטו של הרב הרטום, המצורף כקובץ לטיפיוט זה. גם תפילת 'על הניסים' ליום העצמאות מודפסת בחוברת.

הפיוט בנוי כיוצר מימי הביניים: מחרוזות בנות שלשה טורים, עם שתי מחרוזת 'קדוש', אחת אחרי המחרוזת השלישית ואחת בסוף הפיוט.

בפיוט מציין הרב את השואה ואת ההחלטה באו"ם על הקמת המדינה (29.11.47). כמה מחרוזות מוקדשות למלחמת העצמאות. תשועת הקב"ה הביאה לחרות ונצחון. בזכות הבטחון בקב"ה, האחדות והליכוד הפנימי לא נפלה רוח העם, למרות הקרבנות בנפש וברכוש.

            הרג והרס הרבו בגבולינו

אך נפול לא נפלה רוחנו

כי חזקנו ובטחנו בא-להינו

מצרים עמון וארם חברו להשמידנו

            ועם כולם הגביר ה' את ידֵנו

            בזכות לכודנו ואִחוּדנו