טיפיוט (139) - טיפי הערות על פיוטים אקטואליים

הפיוט 'שש מאות', של ר' שלמה בן גבירול,  נקבע במנהג פולין כ'אהבה' לפרשת שלח, שבה קוראים בתורה את פרשת ציצית. נראה שהוא מן הפיוטים שעברו מצרפת ישירות למזרח אירופה במאה הי"ב והי"ג.

עיקר עניינו של הפיוט הוא דיני הציצית, והוא מן הפיוטים הספרדיים המוקדמים המוקדשים לענייני הלכה. אולי הוא גם מן המוקדמים שבפיוטי שלמה אבן גבירול -- שהרי הוא חתום בכל טור באופן שהברכה 'חזק' (שאינה כל כך נפוצה בפיוטי הספרדים) מופיעה בו שלש פעמים בחתימה. אף החריזה היא לעיתים עשירה: 'דיהם'-- בכל המחרוזת הראשונה, או בשתי אותיות שורש: צבע/רבע במחרוזת השנייה, אך לא כך בשלישית ורביעית).

הפיוט הוא במבנה מעין אזורי, ומשקלו --- / --- / --- --- . הרפרין הוא הפסוק 'ועשו להם ציצית וכו', והוא קובע את החרוז המעין אזורי 'הם' בכל הפיוט (ובכל המחרוזת הראשונה). הפיוט שימש כאהבה, אף על פי שאינו מסתיים בלשון המעבירה דווקא לברכת האהבה.

המחרוזת הראשונה מוקדשת למשמעות מצוות ציצית, המזכירה לישראל את כל המצוות. המחרוזות האחרות מביאות הלכות שונות של המצווה, על פי התלמוד הבבלי במסכת מנחות. המחרוזת השנייה מוקדשת העיקר לפרטי החוטים, המחרוזת השלישית עוסקת בבגד (טלית), מידותיו ופרטי מקום הצצית על הכנף. המחרוזת האחרונה מביאה הלכות כלליות על זמן הלבישה, טלית שאולה וקנויה, וטלית שנפגמה.

 נראה שניגון הפיוט תרם משהו לאפשרות של זכירת פרטי ההלכות.

            שש מאות / נקראות / בדת האל יסודיהם

            לבת מי זאת / נרמזות / על כנפי רדידיהם

            מזוקקות / מחוקקות / כמו 'ציצית' פְּקודיהם 

            הזהיר אל / לישראל / חוק שמור בידיהם

     5          ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם

            שמור לבן / כמו דרבן / מקום תכלת הנצבע

            לך נפתר / סוד נסתר / חוט ציצית היות מרובע

            משפטיו / היות חוטיו / כפולים בתוך שלוש אצבע

            המשולשל / יהי נפשל / כדי אצבעות ארבע

     10    חוק סדינא / כרב קטינא / בדת ציצית לא נקבע

            זקוף ערך / לחוט כרך / עלות ממניניהם                     ועשו

            שקוד ענף / עלי כנף / ומקרן יהי נבדל

            לא ידחיק / אבל ירחיק / כמלוא קשר אגודל

            מנת טלית / נכפלת / כרב שמעון פטור וחדל

     15    הן כפלה / ותפר לה / ומציצית לא תחדל

            חוט בגד / ועור נגד / כמין בגד לחוק תגדל

            (ח)[ז]קוקי עור / זנח וגעור / ואם בגד בכנפיהם           ועשו

            שלושים יום / כדת איום / כסות שאולה מעוכבת

            לעת הלך / כאן ואילך / הלא ציצית חייבת

     20    מכורת שוק / לעם חשוק / כחוקה היא נחשבת

            המון תגר / וגוי מִתגר / כשרה היא מחוטבת

            חוק נפרץ / וחוט נקרץ / פסולה היא ונעזבת

            זכור והתם / וראיתם / פרט ללילה מעכבת

            קץ נקבע / על ארבע / ולא שלוש בסודיהם                  ועשו

     

1 שש מאות: מצוות התורה, והכוונה לכל תרי"ג  מצוות.   2 לבת מי זאת: לישראל, שנאמר 'מי זאת עולה מן המדבר'.   נרמזות: תרי"ג מצוות.    רדידיהם: בגדיהם. הציצית, הנמצאת על כנפי בגדיהם, רומזת להם על כל המצוות.   4 מחוקקקות מזוקקות: מצוות התורה, מניינן (=פקודיהן) כמו 'ציצית' (600).   4 חוק שמור: מצוות הציצית היא חוק בידיהם.   6 דרבן: הלבן (=הציצית) מדריך את האדם ללכת בתלם ולא לפנות ימינה ושמאלה. והציצית בולטת מן הבגד כמו מחט הדרבן (השווה טור 12).    מקום תכלת הנצבע: הלבן הוא מקום הצביעה של התכלת.   7 סוד נסתר: פרטי עשיית הציצית הם כמו סוד, שאינם מפורשים בתורה שבכתב.   מרובע: ארבעה חוטים (כפולים).   8 בתוך שלש אצבע: במרחק הקטן משלש אצבעות מסוף הבגד.    9 נפשל: נתלה.   אצבעות ארבע: אורך החוטים המשתלשלים הוא ארבע אצבעות.   10 סדין פטור ('לא נקבע') בציצית, כמעשה רב קטינא שלבש סדין (מנחות מא, ע"א).   11 זקוף ערך: יש לכלול את החוט הכורך במנין ארבעת החוטים, כלומר הוא אחד מהם.   12 ענף: הציצית.   ומקרן יהי נבדל: יהיה רחוק מן הפינה מעט.   13 לא ידחקנו לפינה אלא ירחיק מעט במידת קשר אגודל (מקצה האגודל עד פרקו ('קשר') הראשון (על פי ירדן).   14 - 15 טלית כפולה פטורה כר' שמעון, ואם כפל ותפר חייבת.   16 טלית העשויה מחוט רגיל וכנפיה של עור - חייבת בגדיל ציצית ('תגדל'), אבל אם היא עצמה של עור פטורה גם אם (='ואם בגד בכנפיהם') כנפיה של בגד.  נראה שצריך להיות 'זקוקי', לפי הסימן 'חזק', והמילה 'חקוקי' אינה מובנת.   18 כסות שאולה מעוכבת מחובת ציצית עד שלושים יום.   איום: הקב"ה, המפיל אימתו.  19 לעת הלך וכו': אבל אםם הלך בה לאחר מכן.   20 טלית שנקנתה בשוק חייבת בציצית, ואם יש בה ציצית בחזקתה עומדת, ואף אם קנה אותה מן ממוכר גוי או עובד כוכבים, עדיין בחזקתה עומדת שקנאה מישראל שעשאה לשמה והיא כשרה. (אבל אם קנה מישראל הדיוט אולי לא עשאה זה לשמה).   מחוטבת: מיוחדת, כלומר עשויה לשמה.   22 חוק נפרץ: דין בגד שנפרץ (והציצית נופלת ממנו) או שחוט הציצית נחתך (נקרץ) - פסולות.   23   והתם: והיה תמים, או: והשלם מעשיה.   'וראיתם' - מפסוק זה נלמד שחובת ציצית ביום (שרואים בו) ולא בלילה.   מעכבת: שאין לברך על ציצית בלילה.   24 על ארבע כנפות ולא שלש.         

   

בפתיחת הקרובה לשבת החודש כותב ר' אלעזר הקליר:

אתיית עת דודים כגעה / באחת ועשר פוט נוגעה

ביאור: אתיית עת דודים כגעה: כשהגיעה עת האהבה (שבין הקב"ה לכנסת ישראל, שהייתה משועבדת במצרים). באחת ועשר:  באחת עשרה מכות. פוט: מצרים (ברא' י, ו). נוגעה: באו עליה נגעים.

נתחבטו המפרשים בשאלה למה הכוונה בביטוי 'באחת ועשר'.[1] האם הכוונה לאחת עשרה מכות שונות? היו שפירשו שהכוונה במילה 'אחת' למכת בכורות, שהייתה מיוחדת מכל המכות. בעל 'אוצר התפילות' פירש שהכוונה למכת דבר, שלפי אחד המדרשים הייתה משמשת עם כל מכה ומכה. והיו שפירשו שהכוונה לטביעת המצרים בים סוף.

פשטות הלשון מלמדה שבאמת הכוונה לאחת עשרה מכות שונות, אלא שהפייטן חילק בין מכה אחת מיוחדת לבין עשר המכות הידועות, המופיעות בהרבה מקורות הקדומים: במשנה אבות (ה, ד), בהגדה של פסח, ובמדרשים רבים מאוד.

עשר מכות מצרים נזכרות עוד (בלא המכה האחת עשרה) גם בפיוטים אחרים של הקלירי:

זועמו בעשר-מכות באף ובחמה        (קרובת 'אסירים בכושר' לפסח, שורה 4)

שטר תכלית מכות עשר                  (שם, משלש, שורה 20)

בעשר מכות פתרוסים הפרכת         (שם, סילוק, 'בעשר מכות', שורה 1)

בדרכו של הקלירי בקרובה לפרשת החודש הלך גם ר' שמעון בר יצחק, (אשכנז, תחילת המאה י"א) בקרובה שלו לשביעי של פסח:

בפיוט ה'מחיה' ('תרגלת לעמוסים') נאמר:

'צוענים אשר נאספו למלחמה / פגריהם מיגרת ונגרפו הימה

עשר מכות הוכו במצרימה / ספו באחת עשר ביד הרמה

ביאור: צוענים: מצריים, על שם 'צוען מצרים'.   מיגרת: ניצחת.   ספו באחת עשר: כלו במכה האחת עשרה, על הים.   ביד הרמה: על שם 'וירא ישראל את היד הגדולה'.

נראה שגם ר' שמעון מדבר על המכה האחת עשרה, אלא שכאן ברור (ראה גם להלן) שהכוונה לטביעת המצרים בים סוף.

ר' שמעון הולך בקרובה שלו בעקבות פייטן איטלקי קדום מן המאה העשירית, הוא ר' משה בר קלונימוס איש לוקא. הקרובה שלו, שתחילתה 'אימת נוראותיך', נתקבלה ליום ח' של פסח במנהגי אשכנז.  בפיוט ה'מחיה' ('תחבולות עש'), בדיוק באותו מקום כמו אצל ר' שמעון בר יצחק, נאמר:

צילול כחבו משליכי יאור זכרים / פורע פלשם סוף היות סכורים

ביאור: צילול: כשנתחיבו המצרים לטבוע במצולות, מפני שהשליכו ליאור כל הבן היילוד.   פורע פילשם: הקב"ה הכניס אותם אל הים.   סוף היות סכורים: כדי שיילכדו בים סוף.

נראה שר' שמעון הלך בעקבות ר' משה כשהזכיר בדיוק במקום זה בקרובה שלו את עונש טביעת המצרים בים סוף. אלא שר' שמעון הלך בוודאי גם בעקבות הקלירי, כשהזכיר גם את הביטוי 'באחת עשר'. נראה, אם כן, שר' שמעון פירש את פיוטו של הקלירי כך שהמכה האחת עשרה היא טביעת המצרים בים סוף.

אפשר אולי להביא ראייה לפירוש זה גם מפיוטי הקלירי עצמו. בסילוק שלו לקרובה לפסח מביא הקלירי את המדרש שכל המכות שהמצרים לקו בהן נבחרו לפי העקרון של מידה כנגד מידה.  

לכל מכה ומכה מקדיש הקלירי שני טורים מן הסלוק, טור אחד לתיאור חטאם של המצרים, וטור שני לתיאור המכה (=העונש) שבא בגלל אותו חטא. נביא כמה מן הטורים:

וכמו עינו עם אשר חמדת / בה במדה אותם השמדת

הם שפכו כמים דם עולליהם / לכן לדם נהפכו נוזליהם

הם מעכום למען השחיתם / לכן עלתה צפרדע ותשחיתם

...

הם האפילו ברה כשמש / לכן חשך מאורם לאמש

     5     הם יעצו לאבד בן בכור / לכן חצות לילה נוגף בם כל בכור

הם זממו לאבדם במים / לכן באו באש ובמים

ביאור: 1 וכמו עינו: שורת כותרת לכל הקטע שבהמשך.   עם אשר חמדת: עם ישראל.   3 מעכום: לחצו על בני ישראל.   4 ברה כשמש: כינוי לעם ישראל ('ברה כחמה').   חשך מאורם: מכת חושך.   לאמש: ללילה.   5 בן בכור: עם ישרל, על פי 'בני בכורי ישראל'.   6 לאבדם במים: גזרת הבנים.   באש ובמים: בעת טביעת המצרים בים סוף.

אנו רואים שהקלירי מסמיך את טביעת המצרים (שורה 6) בהמשך אחד לשאר עשר המכות. אפילו הלשון 'הם'...'לכן'... משותפת לכל אחת עשרה השורות. 

דברי הקלירי כאן באים בתכנם ובצורתם על פי מדרשים קדומים. אחד מהם נמצא לפנינו בתנחומא מהד' בובר, בא, דף כב:

            כל מה שחשבו המצרים על ישראל הביא הקב"ה עליהם מה שחשבו להם:

            הם חשבו להם שיהו שואבי מימהם, מה כתיב - 'ויהפך לדם יאוריהם'...

            ...

            הם חשבו לאסור אותם בבית האסורים, הביא הקב"ה עליהם חושך...

            הם חשבו להרוג אותם, הקב"ה הרג בכוריהם...

            הם חשבו לשקע אותם במים, אף הקב"ה שקען במים, שנא' 'ונער פרעה לחילו בים סוף'.

ניתן לראות שאפילו בעל המדרש הביא את עניין טביעת המצרים ברצף אחד אחרי מכת בכורות, כאילו זו המכה האחת עשרה. אמנם תוכן ההקבלות שמביא הקלירי (בין כל חטא למכה שבאה בעקבותיו) שונה מן המדרש הנ"ל, אבל נראה שמדרש הדומה למדרש שלפנינו אכן עמד לפני הקלירי כשעיצב את הסילוק שלו, ואפשר שעל פיו קבע את הביטוי 'אחת ועשר'. על כל פנים מתקבל על הדעת שאמנם זו הייתה כוונתו של הקלירי עצמו בתחילת הקרובה לשבת החודש.

נזכיר עוד שמסורת השומרונים סופרת אף היא אחת עשרה מכות שלקו בהם המצרים, כפי שראינו בטיפיוט 129. אבל לפי מסורת זו המכה הנוספת היא דווקא המכה הראשונה, והיא מעשה הפיכת המטה לתנין ובליעת המטות. כל זאת על פי סדר העניינים שבתורה. אמנם מצאנו גם מדרש אחד המכנה את הציווי להשליך את המטה בלשון של 'מכה' (ת"ב וארא יג, עמ' 28), אבל נראה שלא זו המסורת שעמדה לפני הקלירי כשכתב את הטור שלו 'באחת ועשר פוט נוגעה'.

אברהם פרנקל   avrahamf@gmail.com

---

[1] השווה, ש' אליצור, שירה של פרשה, עמ' 113.

(לקראת ליקוי החמה ביום ג')

משמעותם של ליקויי המאורות העסיקה את בני האדם מאז ומעולם, וברוב התרבויות נתפסו הליקויים כמבשרי רעות.

במקרא יש אולי רמז לענין בדברי ירמיהו הנביא, לפי דבריו בפרק י' פס' ב-ג:

            כה אמר ה' אל דרך הגוים אל תלמדו / ומאותות השמים אל תחתו /  

            כי יחתו הגוים מהמה:

            כי חוקות העמים הבל הוא / כי עץ מיער כרתו / מעשה ידי חרש במעצד

לפי פשט הדברים אפשר שירמיה מדבר על כאן האמונה בגרמי השמים (= אותות השמים, על פי 'והיו לאותות ולמועדים') ועל האמונה בפסילי עץ ואבן, וכולל את שתיהן יחד כשתי צורות של עבודה זרה.

אבל לפי הבנתם של חז"ל יש בפסוק רמז להתייחסות הנביא לשינוי מראיהם של גרמי השמים,  ומשמעות הביטוי 'אותות השמים' הוא שינוי במהלכי כוכבי השמים. לפי הבנה זו הגויים יראים משינויים במהלכי הכוכבים, אך עם ישראל אינו ירא מהם.

כך תרגם יונתן את הפסוק:

  מאורחת עממיא לא תילפון, ומאתון דמשתנין בשמיא לא תתברון, ארי מתברין עממיא מנהון

ביאור: מדרכי הגוים לא תלמדו, ומהאותות המשתנים בשמים לא תפחדו, כי הגויים מפחדים מהם

גם התלמוד דן בשאלה מה ניתן ללמוד מאירוע של ליקוי מאורות. במסכת סוכה, כט, ע"א באים כמה מאמרים בעניין זה, נביא כמה מהם::

            תנו רבנן: בזמן שהחמה לוקה סימן רע לעובדי כוכבים. לבנה לוקה - סימן רע לשונאיהם של ישראל. מפני שישראל מונין ללבנה ועובדי כוכבים לחמה.

ביאור: לשונאיהם של ישראל: לישראל, לשון סגינהור.  

  תנו רבנן: בשביל ארבעה דברים חמה לוקה... ובשביל ארבעה דברים מאורות לוקין...

וביאר שם רש"י: מאורות: ירח וכוכבים.

אבל בהמשך אומרת הגמרא:

            'ובזמן שישראל עושין רצונו של מקום - אין מתייראין מכל אלו, שנאמר 'אל דרך הגוים אל תלמדו, ומאותות השמים אל תחתו''.

ומבאר שם רש"י:

            'אל דרך הגוים אל תלמדו: לעשות כמעשיהם, ומשתעשו רצונו (של הקב"ה) - מאותות השמים אל תחתו'.       

ביאור זהה מפרש רש"י גם בביאורו למקרא, על הפסוק עצמו בירמיהו. ואלה דבריו:

'אל דרך הגוים אל תלמדו - ואז - ומאותות השמים אל תחתו - מחמה לוקה וממאורות לוקין'

יש כאן לפנינו דוגמא אופיינית לכך שגם פירושו של רש"י למקרא בנוי על התלמוד ועל ביאורו של רש"י לתלמוד, שהרי הביטוי הכפול 'מחמה לוקה וממאורות לוקין' מבוסס על דברי התלמוד שהבאנו לעיל.

בעיני חז"ל, אם כן, שאלת משמעותם של ליקויי המאורות היא שאלה לאומית --משמעות הליקוי שונה לגבי עם ישראל מצד אחד, ולגבי הגוים מצד שני. משמעות זו אף תלויה במצבו הרוחני של עם ישראל כעם, ולא כיחידים ('ובזמן שישראל עושין רצונו של מקום').

בדרך פרשנית זו הלך גם הפייטן ר' יחיאל בר אברהם מרומא, שחי במחצית הראשונה של המאה הי"א, ושימש כראש ישיבת רומא באותה תקופה. ר' יחיאל הוא אביו של ר' נתן בעל ספר 'הערוך' - המילון התלמודי הידוע. ר' יחיאל כתב פיוט מסוג 'סליחה', שכותרתה (בכל כתבי היד) היא 'על לקיית מאורות' (להלן).

מדוע יש לפייטן צורך לכתוב פיוט מסוג סליחה על לקיית מאורות? היו ששיערו שארועי ליקויי היו גורמים לפורענויות של הנוצרים על קהילות ישראל, ועל אלה תיקנו תעניות ציבור. אפשר גם שהפיוט נתחבר לאחת מתעניות הציבור הרגילות, כאשר זו אירעה לאחר ליקוי חמה ולבנה מרשימים במיוחד. מאורע כזה אירע באירופה בחורף שנת 1044: באמצע כסלו שנת ד'תת"ה היה ליקוי לבנה, ושבועיים אחר כך היה ליקוי חמה מרשים במיוחד (88%, ליקוי טבעתי, 22.11.44, בשעות הבוקר). ליקוי זה זכה להתייחסויות בכמה מקורות היסטוריים, ועליו כתב גם שמואל הנגיד שיר מיוחד. לפי זה אפשר שהפיוט נתחבר לתענית י' בטבת שלאחר אותו חודש כסלו.

תחילת הסליחה היא 'אתה גלית'. כל טור רביעי הוא הבאה מן המקרא, הכוללת (על הסדר) קטע מאותם פסוקים מספר ירמיה שהזכרנו לעיל - 'כה אמר ה' אל דרך הגוים לא תלמדו... וכו'). יתר על כן, הפייטן אינו מסתפק בפסוק הראשון המזכיר את 'אותות השמים', אלא ממשיך לשבץ את הפסוקים העוקבים העוסקים בעיקר בענייני פסילי הגויים, עובדי עבודה זרה.

     על לקיית מאורות

אַתָּה גָּלִיתָ סוֹדְךָ לְצוֹפֵי חֶזְיוֹנַי

אֵלֶיךָ לְהַשְׁלֵךְ יַהַב בְּרַעַשׁ רִזְיוֹנַי                    

בַּל תִּשְׁתַּע מִלְּקִיַּית מְאוֹרֵי רוֹנְנַי

כֹּה אָמַר יְיָ

   5       גִּלּוּלֵי הַגּוֹיִם הַתְעִיבוּ וְאַל תַּחְמֹודוּ

גַּעֲלוּ חֻוקֵּי הָעַמִּים וּבְיִרְאָתִי הִצָּמֵדוּ

דִּרְשׁוּ הֵיטֵב אַשְּׁרוּ וְהֵיטֵב לִמְדוּ

אֶל דֶּרֶךְ הַגּוֹיִם אַל תִּלְמָדוּ

הוֹלִים וּכְסִילִים בֹּקֶר וָעֶרֶב כְּיֻוכַּתּוּ

   10      הַחֶרֶס וְסַהַר אִם יִשְׁתַּנּוּ וְיֻוחַתּוּ

וּמִפְּנֵי שְׁמִי תִירְאוּ וְתִרְהוּ וְתֵחַתּוּ

וּמֵאֹותוֹת הַשָּׁמַיִם אַל תֵּחָתּוּ

ביאור: 1 אתה גלית וכו': לצופי חזיוני: לנביאים (והכוונה לירמיה)  2 אליך להשלך יהב: על פי תה' נה, כג: 'השלך על ה' יהבך'.  ברעש רזיוני: בעת רעש איתני, והכוונה לאיתני הטבע בכלל ולרעידת אדמה בפרט ('רז' = חזק, מן הארמית).  3 בל תשתע: אל ימס לבך כשעוה.   מלקיית מאורי רונני: כאשר המאורות לוקים.   רונני: המאורות האומרים שירה, על פי איוב לח, ז: 'ברן יחד כוכבי בקר'.   5  גילולי הגוים: עבודה זרה.  התעיבו: שימו לתועבה.  6  געלו: הוציאו מקרבכם, או: מאסו.  הצמדו: הדבקו.  7  דרשו וכו': על פי יש' א, יז: 'למדו היטב דרשו משפט אשרו חמוץ'.   9  הולים וכסילים: כוכבים (על פי יש' יג, י: 'לא יהלו אורם').   בוקר וערב כיוכתו:  כאשר ילקו - החמה בבוקר והלבנה בערב.   10 החרס: השמש.   והסהר: הירח.  ויוחתו: ישבר ויופסק אורם.   11  ומפני שמי וכו': על פי מל' ב, ה ('וייראני, ומפני שמי נחת הוא').  תרהו: לשון פחד.

הפייטן הולך כאן בעקבות הפרשנות התלמודית של הפסוק - והיא הקשר בין עבודת ה' של עם ישראל, והעובדה שאל להם לירא מן ליקויי המאורות, אשר הגויים יראים מהם.

בהמשך בא תיאור של פחד הגוים וצבאותם מההשפעה הצפוייה של הליקויים - אנף ונגף ומהומה:

           זִרְעוּ לִצְדָקָה וּלְחֶסֶד קִצְרוּ בִּרְחִימָה

וְתֻוצְּלוּ מֵאֵנֶף וְנֶגֶף וּמִכָּל מְהוּמָה

   15                  חֵיל שׂוֹטְנִים יַחְפְּזוּ וְנַפְשָׁם הוֹמָה

כִּי יֵחַתּוּ הַגּוֹיִם מֵהֵמָּה

ביאור: ברחימה: ברחמים ובאהבה (מן הארמית).  אנף: חרון אף (ל' 'התאנף')

מכאן ואילך ממשיך הפייטן על סדר הפסוקים בירמיה, ומתאר את עבודת הפסלים והגילולים של האומות. בכל מחרוזת מובא ניגוד בין שתי השורות הראשונות, העוסקות בעם ישראל, לבין עובדי האלילים וגורלם - בשתי השורות האחרונות.

            טְפוּלֶיךָ טַפֶּיךָ אַחֲרֶיךָ יִמָּשְׁכוּ וְיִנְהוּ

טַלְלֵם בְּצִלָּךְ וּמֵאֵלֶּה לֹא יִרְהוּ

יוֹצְרֵי פֶסֶל - מְזוֹרָם לֹא יִכְהוּ

     20                כִּי חֻוקּוֹת הָעַמִּים הֶבֶל הוּא

כּוֹשֵׁל תָּקִים בְּמִילֶּיךָ לִזְכּוֹר בְּרִיתוֹ

כִּסְלוֹ שָׂם בָּךְ וְתֵטִיבוֹ בְּאַחֲרִיתוֹ

לֶאֱלִיל שׁוֹטֵחַ  - כָּמוֹהוּ יְהִי תִקְוָתוֹ

כִּי עֵץ מִיַּעַר כְּרָתוֹ

     25    מִשְׂגָּב אַתָּה לְעַמְּךָ וְסֶלַע מְצָד

מַאֲמִיר יִיחוּד שִׁמְךָ בְּכָל צַד

נוֹסֵךְ פֶּסֶל - בְּכִשְׁלוֹ יְהֵא נוֹצָד

מַעֲשֵׂה יְדֵי חָרָשׁ בַּמַּעֲצָד

ביאור:   17 טפוליך: ישראל, הנטפלים אליך.   וינהו: ילכו אליך.   18  טללם: סוכך עליהם, מן הארמית.  ומאלה: ממראות לקיית המאורות.  לא ירהו: לא יפחדו.   19 מזורם לא יכהו:  לא יקל פצעם, והלשון על פי נחום ג, יח: 'אין כהה לשברך'.   21  כושל וכו': על פי איוב ד, ד: 'כושל יקימון מליך', והכוונה על עם ישראל.  לזכור בריתו: לזכור בריתך עם ישראל.  22 כסלו: בטחונו, שׂברו.   23  לאליל שוטח וכו': אבל המשתטח ומשתחווה לאלילים יכלה כמותם.   25  משגב: מעוז.  וסלע מצד:  מצודה.   26 מאמיר וכו': עמך מייחד שמך בכל מקום גלותו.   27  נוסך פסל: הלשון על פי יש' מ, יט ('הפסל נסך חרש'). בכשלו יהא נוצד: יפול בפח שיוצר לעצמו.

ההרחבה של הפייטן בענייני עבודה זרה וניגודה לאמונת עם ישראל היא על פי הפסוקים בירמיהו (המשולבים בפיוט בכל טור רביעי). אבל נראה שהפייטן מדבר על מציאות אקטואלית שבימיו, כלומר הוא מעמיד ניגוד חריף בין אמונת ישראל ובין הנצרות. 'נוֹסֵךְ פֶּסֶל' אינו אלא רמז לפסלי הנוצרים, ו 'עץ בול סוגד' (בהמשך) אינו אלא הצלב. כך גם מכוונים הביטויים 'צוֹעֵק לְלֹא יַעֲנֶה מְזוֹנוֹ לְהַסְפִּיק / בְּמַסְמְרוֹת וּבְמַקָּבוֹת יְחַזְּקֵהוּ וְלֹא יָפִיק' לאמונה בישו, בצלב ובפסילי הנוצרים. נשיאת הצלב בתהלוכות הנוצרים נרמזת בחריפות בטור 'תִּתּוֹ עַל שִׁכְמָם לְהַסִּיעוֹ נוֹעָדוּ':

סוֹבֵר לְיֶשְׁעֲךָ וּבְכָל יוֹם מְצַפֵּהוּ

30         סֶרַח עֲוֹנוֹ הַעֲבֵר וּמִמְּזוֹרוֹ רְפָאֵיהוּ

עֵץ בּוּל סוֹגֵד - כָּלִיל הַחֲלִיפֵהוּ

בְּכֶסֶף וּבְזָהָב יְיַפֵּהוּ

פִּלּוּל שְׁעֵה הַקְשֵׁב מִמָּגֵן מֵפִיק

פִּזּוּר שְׁבִיתוֹ הָשֵׁב כְּבַנֶּגֶב אָפִיק

35                     צוֹעֵק לְלֹא יַעֲנֶה - מְזוֹנוֹ לְהַסְפִּיק

בְּמַסְמְרוֹת וּבְמַקָּבוֹת יְחַזְּקֵהוּ וְלֹא יָפִיק

קוֹוֶיךָ יוֹם יוֹם לְךָ יְסַבֵּרוּ

קַבְּצֵם לְנָוְוךָ כְּעֵדֶר בְּתוֹךְ הַדָּבְרוֹ

רַחֲצוֹנָם שָׂמוּ אֱלִיל - פֶּתַע יִשָּׁבֵרוּ

40                     כְּתֹמֶר מִקְשָׁה הֵמָּה וְלֹא יְדַבֵּרוּ

שׁוֹחֲחֵי פֶסֶל כָּרְעוּ קָרְסוּ וְיֻומְעָדוּ

שַׁבֵּר כִּלְיוֹנָם יַחַד וּבְמִסְגְּרוֹתָם יֻורְעָדוּ

תִּתּוֹ עַל שִׁכְמָם לְהַסִּיעוֹ נוֹעָדוּ

נָשׂוֹא יִנָּשׂוּא כִּי לֹא יִצְעָדוּ

ביאור:   29 סובר: מקוה.    30 סרח עונו: חטאו.  וממזורו: ומחוליו.   31  עץ בול: בול עץ, והכוונה לצלב.  סוגד: עובד האלילים, והלשון על פי יש' מד, ט ('לבול עץ אסגֹד').   כליל החליפהו: על פי יש' ב, יח: 'והאלילים כליל יחלוף'.   33 פילול: תפילה.  ממגן מפיק: כנראה יש לפרש: הקשב לישראל שמפיק שאלתו ממגינו (הקב"ה).   34  פיזור שביתו וכו': פזורי גלותו, על פי תה' קכו, ד: 'שובה ה' את שביתנו'.  35 צועק וכו': אבל המתפלל והצועק לאלילו שיספק לו מזונו.  ללא יענה: לאליל שאינו עונה לו.  36 במסמרות וכו': אע"פ שיחזקהו לא יפיק לו שאלתו.  38  לנווך: לירושלים.   כעדר וכו': כעדר צאן למכלאותיו.  39 רחצונם: בטחונם, מן הארמית. ומשמעו: הגויים הבוטחים באלילים - ישברו.    41  שוחחי פסל: המשתחווים לפסל.  כרעו קרסו:  יפלו.  ויומעדו: וימעדו.  42  שבר כליונם: יש שפירשו: שבור מוטות הנשיאה של הפסל, ואפשר לפרש: שבר תקוותם (לשון 'כלתה נפשי') של שוחחי הפסל.   ובמסגרותם יורעדו: יזועו בארמנותיהם.  43  תתו וכו': הפסל מיועד שישאו אותו, ושמא רומז לצלב.   44 נשוא וכו': הפסילים נישאים כי אינם נושאים את עצמם.

חלקו האחרון של הפיוט מדבר בגאולה העתידה, והכחדתה של עבודת האלילים (הנוצרית) לעתיד לבוא. במחרוזת האחרונה בא קישור אל סוג הפיוט - בקשת סליחה מן הקב"ה, כדי שיזכו להגשמת חזון הנביאים.

הטור המסיים הוא וְהָפַכְתִּי אֶבְלָם לְשָׂשׂוֹן וְנִיחַמְתִּים וְשִׂימַּחְתִּים מִיגוֹנָם. פסוק מסיים זה לקוח ממקום אחר מנבואות ירמיה, ואינו המשך לקטעי הפסוקים הקודמים. על איזה אבל מדובר כאן? סביר שהכוונה לתענית הציבור שבה נאמר הפיוט, בין אם זו תענית מיוחדת בגלל פרעות שבאו לאחר ליקויי המאורות, ובין אם זו תענית ציבור רגילה. ואפשר שהכוונה לאבל הגלות שייהפך לששון בעת הגאולה.

45         יִ'רְאָתִי שִׂימוּ בִּלְבַבְכֶם וְתִרְאוּ וְתֵדְעוּ

יְ'קוּשִׁים כְּשַׁךְ אֲלֵיכֶם לֹא יָרֵעוּ

חֲ'בֵירָיו בְּנִיפּוּץ יַחַד יֵהָרְסוּ וְיִתְרָעוּ

אַל תִּירְאוּ מֵהֶם כִּי לֹא יָרֵעוּ

יֶ'חֶרְדוּ כְצִפּוֹר וְיֵבוֹשׁ כָּל נְאוֹתָם        

50         יָ'שֹׁומּוּ בַּעֲקֵב בָּושְׁתָּם וְיִבָּהֲלוּ מִיִּרְאָתָם

אַ'ךְ שֶׁקֶר יֹאמְרוּ נָחֲלוּ אֲבוֹתָם

וְגַם הֵיטֵב אֵין אוֹתָם

לְ'ךָ יְחַלּוּ עֲדָתְךָ הֲדַר גְּאוֹנָם

ח'וֹב זְ'דוֹנָם מְחוֹק וְהַעֲבֵר שִׁגְיוֹנָם

55         קִ'ימָתָם הַחֲזֵק כִּנְבוּאַת צִפּוּי חֶזְיוֹנָם

וְהָפַכְתִּי אֶבְלָם לְשָׂשׂוֹן וְנִיחַמְתִּים וְשִׂימַּחְתִּים מִיגוֹנָם

  45  ותראו: תחזו בגאולתכם.   46 יקושים כשך: האויבים שאורבים לנשוך ולעקוץ.  47  חביריו: כנראה חבריו של יוצר הפסל.   ויתרעו: ירוצצו.   49 יחרדו כצפור: מוסב על עובדי האלילים.  ויבוש כל נאותם: לשון יובש.  50  ישומו וכו': על פי תה' מ, טז: 'ישומו על עקב בשתם', ושינה בגלל המשקל.  ויבהלו מיראתם: ויהיו בבהלה בגלל אמונת אליליהם.  52  וגם וכו': כלומר גם לא היטיב איתם האליל.   53  הדר גאונם:  פניה בכינוי אל הקב"ה, והלשון על פי יש' ב, י ('ומהדר גאונו').  54  שגיונם: שגגתם.   55  קימתם החזק:  חזק את מעמדם.  כנבואת: כמו שנאמר בדברי הנבואה. צפוי חזיונם: צְפִייה ונבואה (השווה לעיל, טור 1). 

 אברהם פרנקל avrahamf@gmail.com

לעיתים מביאים הפייטנים 'מדרשים' שאינם מופיעים במקורות המדרש הנמצאים בידינו. התופעה נמצאת בעיקר בפיוטי ארץ ישראל הקדומים, אך לעיתים גם פייטני אשכנז מביאים דברי מדרשים אבודים. אחד העניינים המוזכרים בפיוטי אשכנז לשבת וברית מילה הוא מדרש על חמש אבני צור ששימשו למילה, ביניהם כמובן אבן הצור ששימשה בידי ציפורה למילת בנו של משה.

ביוצר שלו (תחילתו: 'אפוני אימיו') לשבת שחלה בה ברית מילה כותב הראב"ן, מגדולי חכמי אשכנז במחצית הראשונה של המאה הי"ב:

לא מל בכורו ונתבקש במלונה

לולי לקחה צור זריזה ומשונה

ותכרות את עולת בנה

ביאור: לא מל בכורו: הוא משה.   במלונה: במלון.   זריזה ומשונה: ציפורה, והיא האשה הכושית. על ציפורה נאמר שהיתה זריזה כציפור (פסיקתא זוטרתא, שמות ד, כה).   ומשונה: שהיתה כושית.  

הראב"ן הוסיף וכתב גם פיוטי אופן וזולת, ובכך השלים את היוצר למערכת שלמה של פיוטים לשבת מילה. פיוט הזולת (תחילתו: 'אות ברית') חתום 'אליקים בני יחי'. בנו של הראב"ן, אליקים, נקרא על שם חותנו של הראב"ן אליקים בן יוסף, אבי אשתו. אפשרי הדבר שהראב"ן כתב את מערכת היוצר לכבוד מילת בנו שלו, שחלה בשבת.

בפיוט הזולת נאמר:

זומנו צורים חמשה לברית בשרים

חצב אבות שנים המה היוצרים

טהורה שילשה ובן נון שתים הרים

ויעש לו יהושע חרבות צורים

ביאור:  זומנו וכו': חמש אבני צור נזדמנו למצוות מילה.   ברית בשרים: ברית מילה.   חצב אבות שנים: שתי אבני צור שימשו את האבות, שנקראו 'צורים', על פי מדרש הפסוק 'כי מראש צורים אראנו', ועל פי הפסוק 'הביטו אל צור חוצבתם', שהוא אברהם אבינו. לגבי השאלה לאלו שני אבות הייתה אבן צור למצוות מילה - עיין להלן.   המה היוצרים: הצדיקים, על פי הפסוק (דבהי"א, ד, כג): 'המה היוצרים ויושבי נטעים', שעמם נמלך הקב"ה בעת הבריאה (ב"ר ח, ז).    טהורה שילשה: ציפורה הייתה השלישית שנסתייעה באבן צור.   ובן נון שתים הרים: יהושע מל את בני ישראל פעמיים, אחת במצרים (יחד עם משה ואהרן) ואחת בגלגל ('ושוב מל את בני ישראל שנית'), והפסוק 'חרבות צורים' (יהושע ה, ג) מדבר על מילתו השנייה של יהושע. אפשר שהמילה 'צורים' בלשון רבים מורה על שתי אבנים שהיו ליהושע.

לפי הפיוט, שניים מבין שלשת האבות נסתייעו באבני צור, השלישית היא ציפורה, ויהושע מל פעמיים באבני צור. מי הם שני האבות שמלו באבני צור?

מתקבל על הדעת שהאב הראשון הוא אברהם, שקיים את מצוות המילה בעצמו ובבנו יצחק.

לגבי יצחק לא כתוב בתורה בפירוש שקיים את מצוות ברית המילה. לפי מדרשים רבים יעקב נולד מהול. האם יצחק מל את עשו? הרי נאמר על עשו ש'משך עורלתו'. מדרשים מאוחרים מסבירים שיצחק מל את עשו, אבל עשו מאס בברית המילה, ולכן עשו לא מל את בניו אחריו. לפי פדר"א (הנוסח הרגיל) 'יצחק מל את יעקב, ועשו מאס במילה'. היו שפירשו שיצחק לא מל את עשו מסיבה בריאותית, לפי שהיה אדמוני (אדום, שדמו עדיין לא נספג בגופו) והיה חשש למול אותו מפני הסכנה (שבת קלד, ע"א).

גם לגבי יעקב לא נאמר בתורה בפירוש שמל את בניו, אבל כתוב (במעשה דינה) שבניו היו נימולים. נזכיר עוד שלפי המדרש יוסף גם הוא נולד מהול כאביו יעקב.

מי הם , אם כן, שני האבות שלהם מכוון המדרש האבוד שהביא הראב"ן?

מקור מיוחד שיכול לסייע לנו בהבנת דברי הראב"ן הוא פיוטו של הראב"יה, נכדו של הראב"ן, שכתב גם הוא כמה פיוטים לברית מילה.

[הערה לגבי שמותיהם של החכמים המוזכרים בטיפיוט זה: במשפחתם של הראב"ן והראבי"ה נהגו לקרוא לבנים על שם ההורים עוד בחייהם, וכך יש להסביר את העובדה שגם הראב"ן וגם הראבי"ה נקראים 'אליעזר', אף על פי שהראבי"ה נולד עוד בחיי הראב"ן. יתר על כן: הראבי"ה מעיד שלמד בקטנותו אפילו אצל אבי אם אמו - הוא ר' אליקים בן יוסף שהזכרנו לעיל. לפי זה מתקבל על הדעת שגם בנו של הראב"ן, אליקים, נולד עוד בחיי סבו, ר' אליקים בן יוסף (שאם לא כן נצטרך לומר שהראב"יה היה גדול בכמה שנים מדודו, אחי אמו). ועוד: אביו של הראבי"ה היה ר' יואל בר יצחק הלוי. בנו של הראבי"ה נקרא גם הוא 'יואל', גם הוא כשם סבו. אחד המקורות יודע לספר שר' יואל הלוי שיבח את נכדו יואל, במכתב ששלח לבנו הראבי"ה, על קושיות טובות ששמע ממנו בעת שלמדו יחד תורה. לפי כל זה יש לנו במשפחה זו שלשה דורות שבהם קראו לנכדים בשם סבותיהם עוד בהיותם בחיים - אליקים, אליעזר ויואל (!) ]

בסליחה לברית מילה 'אל תפר בריתך' מתאר הראבי"ה גם הוא את 'תולדות' מצוות ברית מילה, על פי המקרא והמדרשים. ואלה דבריו על ציפורה:

צדיק כשִׁיחֵת ברית הלוי

זריזה לקחה צור להביא

חתן דמים אתה חביבי

                 אנכי אכרות אתך ברית

ביאור:   צדיק: משה.   כשיחת ברית הלוי: כאשר נתעצל משה במצוות מילה ולא מל את בנו (והביטוי 'שיחת ברית הלוי' הוא על פי מלאכי ב, ח).   זריזה: צפורה.   לקחה צור: שנאמר (שמות ד, כה): 'ותקח צפורה צר'.   להביא: עיין להלן.  חתן דמים אתה: שם.   חביבי: כנראה הולך הפייטן לפי הפירוש ש'חתן דמים' הוא משה.   אנכי אכרות אתך ברית: נראה שהפייטן רומז למה שנאמר בתלמוד (ע"ז, כ"ז ע"א), שציפורה הביאה את אבן הצור אבל ביקשה ממשה לכרות את הערלה. לכן כתב גם לעיל 'לקחה צור להביא'. ואלה דברי התלמוד:

ומי איכא למאן דאמר אשה לא? ( והאם אפשר שמישהו יאסור שאשה תמול? )

והכתיב: 'ותקח צפורה צר'!  קרי ביה: 'ותקח'. (ציפורה רק לקחה והביאה את אבן הצור).

והכתיב: ותכרות! קרי ביה: 'וְתִכרת', דאמרה לאיניש אחרינא ועבד. (ציפורה הורתה לאיש אחר לכרות, 'ותכרות', בלשון ציווי)

ואיבעית אימא: אתיא איהי ואתחלה, ואתא משה ואגמרה. (ואפשר לומר: היא הביאה והתחילה את המילה, ומשה בא וסיים את המצווה).

   את הביטוי 'זריזה' שילב הראב"יה על פי פיוטו של זקנו, הראב"ן. גם בהמשך הוא הולך בעקבות סבו, כשהוא מביא את המדרש (האבוד) על חמש אבני הצור:

רמז חמשה צורים בחידות

לעוקד ועקוד וכושית בסודות

וצורים שנים לעדות להודות

                 ליעקב לחוק ולישראל ברית

הראבי"ה אומר שהמדרש מבוסס על רמז וחידות (ואפשר גם לפרש 'בחידות' לשון אבנים חדות). ברור שלפי דברי הראבי"ה שני האבות הם אברהם ויצחק (עוקד ועקוד), אבל מקור הפירוש אינו ברור. מתקבל על הדעת שלפני הראב"יה עדיין עמד אותו מדרש שהיה לפני הראב"ן, ואפשר שלמד את פירוש הפיוט של הראב"ן עוד מפי הראב"ן עצמו.

בפשטות אפשר אולי לומר שהמדרש (ועל פיו הפיוטים) מתייחס לחמשת אירועי 'ברית מילה' המוזכרים במקרא בפירוש, ואפשר שבכולם (לדעת המדרש) נעשה שימוש באבני צור. שני הארועים הראשונים הם מילת אברהם ומילת יצחק. אמנם שניהם נעשו בידי אברהם, אך המדרש מתייחס אליהם כמו ארועים המתייחסים לשני אבות שונים. הארוע השלישי הוא מילת ציפורה, והרביעי והחמישי הם מילות יהושע.

בסיום המחרוזת מדבר הראבי"ה על שתי אבני הצור האחרונות, אך אינו מזכיר בפירוש את יהושע בן נון. היו שפירשו שמדובר בשני לוחות הברית (אפטוביצר), אך נראה לי שאפשר כאן להיעזר (בכיוון הפוך) בפיוטו של הראב"ן כדי לבאר את דברי הראבי"ה, שאכן מדובר בשתי המילות שמל יהושע את ישראל.

גירסא 2 

אברהם פרנקל    avrahamf@gmail.com

א. נושא ארבע המלכויות - בבל - מדי - יוון - אדום - הוא אחד הנושאים הנפוצים בפיוטי איטליה ואשכנז בימי הביניים. זאת בעקבות מדרשים רבים המשווים בין המלכויות לסדרות של ארבעה פריטים שונים (נהרות גן עדן, פגרי החיות בברית בין הבתרים, ארבע החיות הטמאות, ארבע הכוסות בחלומו של יוסף, כוסות ליל הסדר, ועוד). לפי המדרש בב"ר הבטיח הקב"ה לאברהם בברית בין הבתרים שיגאל את בניו לא רק משעבוד מצרים, אלא גם משאר מלכויות:

'וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי': גם - וגם - מצרים וארבע מלכויות'.

על סמך הבטחה זו שבמדרש אנו אומרים בהגדה של פסח:

            וגם את הגוי .. יצאו ברכוש גדול

            והיא (=אותה הבטחה שהוזכרה בפסוק הקודם) שעמדה לאבותנו ולנו ..אלא שבכל דור ודור ... מצילנו מידם'.

גם הזמר 'מעוז צור' מסודר על סדר ארבע המלכויות (שלאחר שעבוד מצרים) - בבל, מדי-ופרס, יוון , אדום. לכל מלכות מוקדש בית אחד, והבית האחרון ('חשוף זרוע קדשך') שייך למלכות אדום. בכך הולך מחבר הפיוט גם בעקבות הזמר 'ברוך ה' יום יום' (שזכה לפתוח את זמירות שבת בבוקר במנהגי האשכנזים), שגם בו מוזכרות ארבע המלכויות על הסדר.

אמנם בקהילות גרמניה נהגו לצנזר את הבית האחרון מפני היראה או מפני דרכי שלום, ולכן הוא לא נדפס במהדורות הסידור האשכנזי של יהודי גרמניה, אבל הוא נדפס באמסטרדם וכך זכה להינצל מן השכחה. נראה שכבר בדורות קדומים הושמט הבית, ומתקבל על הדעת שלכך רומז גם בעל 'לקט יושר' (חלק א עמוד קנב ענין ד) המביא את מנהגו של מורו ר' ישראל איסרלן בעל תרומת הדשן, שהיה תלמיד המהר"ם בסוף המאה הי"ג:

ולאחר שאמר הנרות [הללו] היה מנגנין מעוז צור ישועתי. לפעמים אמר אותו בדילוג.

במחרוזת האחרונה של הפיוט נאמר:

            חשוף זרוע קדשך / וקרב קץ הישועה

נקום נקמת עבדיך / מאומה הרשעה

            כי ארכה השעה / ואין קץ לימי הרעה

            דחה אדמון / בצל צלמון / הקם רועים שבעה

כבר הראינו בטיפיוט 61 ו- 125 שזמן חיבורו של הפיוט הוא כנראה בין 1060 - 1090, בתקופת מסעי הצלב. הדגשת מוטיב הנקמה בסיום הפיוט הוא מן הסימנים הרווחים בפיוטי אשכנז של המאה הי"ב. בקינות האשכנזיות בא מוטיב זה בהרחבה רבה. ענין הנקמה בא באריכות גם בסיום תפילת 'אב הרחמים', שנתחברה אף היא במאה הי"ב לזכר הרוגי גזרות תתנ"ו.

הכינוי התלמודי 'אומה הרשעה', שבמקורו ייוחד למלכות רומא, הועבר למלכויות הנוצרים, אשר ייחסו את עצמן כממשיכות את הקיסרות הרומית (שמה של מלכות הנוצרים בגרמניה היה 'הקיסרות הרומית הקדושה').

'דחה אדמון / בצל צלמון' פירושו: דחה את מלכות הנוצרים אל ארץ צלמות.

'אדמון' הוא כמובן כינוי למלכות עשו (=מלכות הנוצרים), על שם הפסוק 'ויצא הראשון אדמוני'. הקיצור 'אדמון' היה מוכר מאוד לקהילות איטליה ואשכנז על פי קרובת הקלירי ליום ראשון של ראש השנה  (ועל פי הזולת לסוכות). בקרובה לר"ה נאמר על רחל אמנו:

            'האדמון כבט שלא חלה, צבה לקחתה לו ונתבהלה'

ביאור: כאשר הביט עשו שלא נתעברה רחל, רצה לקחתה לאשה, ורחל נתייראה מכך.

טור זה נתבאר גם על ידי רש"י, אשר שילב אותו בפירושו לתורה: (בראשית ל, כב):

'ויזכר אלהים את רחל - זכר לה שמסרה סימניה לאחותה, ושהיתה מצירה שלא תעלה בגורלו של עשו שמא יגרשנה יעקב לפי שאין לה בנים, ואף עשו הרשע כך עלה בלבו כששמע שאין לה בנים. הוא שייסד הפייט: האדמון כבט שלא חלה, צבה לקחתה לו ונתבהלה'.

צלמון הוא צלמות, וכך נאמר בגמרא (ברכות טו, ע"ב):

'בפרש שדי מלכים בה תשלג בצלמון' (תה' סח, טו): ... אל תקרי בצלמון אלא בצלמות.'    

גם פייטנים אחרים עשו שימוש בפסוק זה בהקשר לקללת מלכות אדום. כך למשל כותב ר' אלעזר הרוקח, בפיוט לזכר גזרת ערפורט (1221):

עדינה היושבת לבטח שלוה בשלמון

זכור לבני אדום חרבון ואלמון

רגע ביום אחד שכול ואלמון

המה יפלו פתאום תשלג בצלמון

ביאור: עדינה: מלכות אדום. בשלמון: לשון 'שלום' או 'שלמונים'.   חרבון ואלמון: חרב ואלימות.   רגע אחד: יפלו בעתיד ברגע אחד.

           

ב. לא רק במחרוזת האחרונה של 'מעוז צור' מוזכרת מלכות אדום הנוצרית. גם במחרוזת הראשונה היא נזכרת:

            לעת תכין מטבח / מצר המנבח

ביאור: בעת שתכין את המחטב המיועד לצר המנבח - אז אגמור ואשיר על חנוכת המזכח.

ה'צר המנבח' היא מלכות הנוצרים. מנבח = מנאץ, וכאן יש רמז ברור לויכוחי הדת ולעלילות שהיו מנת חלקו הקבועה של עם ישראל בזמן חיבור הפיוט. השימוש המליצי בשורש 'נבח' לעניין ניאוץ והשמצה של הנוצרים אינו רווח, אבל הוא מצוי (ואולי אף נתחדש) בכתביו של ר' אפרים בר יעקב מבונא, בן המחצית השנייה של המאה הי"ב. כך מתאר ר' אפרים מבונא בכרוניקה שלו את תחילת מסע הצלב השני (1146):

תכתב זאת לדור אחרון / לתת תהילה ורון / לאל אדירירון. כי בא שטן אשרורה / לשדד ישראל ויהודה / נסעו מקהלות ויחנו בחרדה, היא שנת ד״א תתק״ו / צרים באו לישראל הציקו.  כי רודולף בליעל / ורדף לישראל במעל. כומר לעבודה זרה קם על עם יי להשמיד להרוג ולאבד כהמן הרשע.  ויצא מארץ צרפת וילך בכל ארץ אשכנז, השם ישמרה אמן,לתור ולציין ולתעב בשתי וערב את הנוצרים.  וילך הלוך ונובח / ויקרא לו נובח בשם הנוצרי, ללכת ירושלים להלחם על ישמעאל. ..

וישמע יי את נאקתנו, ויפן אלינו וירחמנו כרוב רחמיו וחסדיו, וישלח אחרי זה הבליעל, כומר אחר הגון, גדול ורב לכל הכומרים, יודע דתם ומבין, ושמו בירנט האבר, מקלירבלש העיר אשר בצרפת, וינבח גם הוא כמשפטם.

גם כשהוא מתאר כיצר הציל פרידריך ברברוסה את יהודי אשכנז לפני מסע הצלב השלישי, הוא משתמש בביטוי זה:

ויכניס בלב המלך ורידריך, לקחת קצת מהונם ולא דבר גדול. ויצו לכומרים ולגלחים,שלא לנבח אליהם רעה,

גם בסליחה לערב ראש השנה, שתחילתה 'אני עבדך בן אמתך', משלב ר' אפרים מבונא את הביטוי:

            נורא, מהר והורד ככרים לטבח

חמול על זובחים נפשותם לך זבח

            אום עובד זרה ויקרא לה נובח

            וענתה בי צדקתי ביום מחר

ביאור: נורא: הקב"ה. מהר וכו': הורד לשחיטה את מלכות אדום. אום עובד זרה: מלכות הנוצרים. ביום מחר: בראש השנה.

נראה שבכל המקורות של ר' אפרים יש הקשר דתי נוצרי לביטוי 'נובח', שכן הוא מיוחד לדבריהם של הכמרים והנזירים. הנצרות עצמה נקראת 'נובח', ונראה שיש כאן איה קשר צלילי למילה נוֹבָה =nova (הקשור לברית החדשה בביטוי nova vulgata). השימוש בפסוקי המקרא במשמעות מחודשת ('ויקרא לה נובח') היא מסימני השפעת פיוטי ספרד על אשכנז, אשר רווחה בפיוטי אשכנז החל מאמצע המאה הי"ב.

תקופת חייו של ר' אפרים בן יעקב היא ממש זמן חיבורו המשוער של 'מעוז צור', ולא רחוק הוא שר' מרדכי, מחברו של הזמר, לקח כאן דוגמא מר' אפרים בר יעקב.

ג. יש עוד לדון בהשערה שהועלתה בעניין זיהויו של 'אדמון' ככינויו של פרידריך הראשון ברברוסה (אדום הזקן), קיסר גרמניה בעת מסע הצלב השלישי (1189 ואילך). השערה זו הביא יום טוב לוינסקי, מחברו של ספר המועדים, ואיני יודע מי הראשון שהעלה אותה. לפי דברי לוינסקי - 'אדמון' הוא פרידריך, ו'צלמון' הוא כינויה של העיר איקוניה (צלמית = icon) בטורקיה של היום, מקום שבו התחולל קרב של הצלבנים בטורקים בחודש מאי 1190, בעת מסעם של הצלבנים לארץ ישראל במסגרת מסע הצלב השלישי. בקרב זה דווקא ניצחו הצלבנים, אולם חודש לאחר מכן טבע פרידריך למות בנהר סאלף בקרבת מקום.

לפי ההשערה, נתפרש הביטוי 'דחה אדמון בצל צלמון' על מאורעות אלה. נראה לי שהכוונה המקורית של הפייטן בוודאי לא הייתה לרמוז למאורעות אלה. דווקא דמותו של פרידריך נצטיירה באור חיובי אצל יהודי אשכנז. וכך כותב ר' אפרים מבונא בשנת 1192, בהמשך הקטע שציטטנו לעיל:

ברוך המקום ברוך הוא. ברוך עושה נסים לישראל עמו. ברוך הוא, שבכל יום ויום עומדים עלינו צרינו לכלותינו והקדוש ברוך הוא מצילנו מידם. צא ולמד,מה בקשו תועים לעשות לישראל בארץ הזאת, שנפלה מריבה בין עם של אדום אשר בירושלים, ותרב קנאה ושנאה בינותם עד שמסרו את הארץ למושל הדין (= צלאח א-דין) ומלך ישמעאל. ויקח את ירושלים ואת כל הארץ מהלך ג׳ ימים עד עכו ועד בכלל. ויקח את הדף (= הצלב) אשר נשתטח עליו ישו וישרפהו באש ואת הזהב אשר עליו לקח לו. ותבוא השמועה בכל ארץ אדום, עם ישו, ויקומו על עם יי לבלוע ולהשחית. וירחם יי על עמו ויתנם לרחמים לפני שוביהם ורחמום. ויכניס בלב המלך ורידריך,(=פרידריך הראשון)  לקחת קצת מהונם ולא דבר גדול. ויצו לכומרים ולגלחים,שלא לנבח אליהם רעה,ויגן עלימו בכל כחו בעזרת מגן אברהם אביהם, ויתן להם מחיה לפני אויביהם, ולא נגעו ביהודי לרעה. ועדיין ירושלים וכל הארץ ההיא ביד מלך ישמעאל  זה חמש שנים עתה. ברוך מרחם על עמו. כן ירחמם וינחמם וינקום הצדיקים וישיבם אל ארץ אבותיהם. אמן מהרה, אמן סלה.

גם אם אמנם השערה זו נשענת על מסורת עתיקה, נראה שיש כאן רק פירוש שלאחר מעשה. אמנם קשה לתאר שמישהו ידע משהו על קרב איקוניה בתקופות מאוחרות, ולכן מתקבל על הדעת שהמסורת, אם עתיקה היא, נולדה בסמוך למאורעות. בכל מקרה, משער ההשערה אכן קלע היטב לזמן חיבורו של הפיוט, אשר שיערנו שהוא בין 1160 - 1190.

אברהם פרנקל - avrahamf@gmail.com

בטיפיוט 61 הובא שיר של ר' מנחם מוורמייזא שנתחבר בשנת 1201, לרגל הצלתה של העיר וורמייזא ממצור בד' באדר באותה שנה. ראינו שמבנהו של השיר אינו פשוט. צורת חריזתו היא:

                         א / ב

                         א / ב

                         ב / ב

                         ג / ג / ב

צורת חריזה זו ייחודית מאוד, כי היא משלבת בתוכה שתי מסורות בלתי תלויות:

החריזה הצולבת (מסורגת) א/ ב / א / ב היא חלק מהמסורת של הפייטנות הספרדית שהגיעה לאשכנז (גרמניה) במאה הי"ב דרך צרפת. תלמידי החכמים האשכנזים למדו בישיבות בעלי התוספות, ובחזרתם לאשכנז הביאו איתם פיוטים ושיטות פייטנות ספרדיות שפשטו זה מכבר בצרפת.

מאידך, החריזה בסיום המחרוזת: ב / ב -  ג / ג / ב היא אשכנזית טיפוסית. חריזה זו אינה רווחת, אך היא ידועה לפחות בעוד פיוט מתוך הזמירות האשכנזיות הקדומות של שבת.

משקלה של כל צלעית בפיוטו של ר' מנחם מוורמייזא היא 6 תנועות, וגם זו השפעה של שיטת השקילה הספרדית.

בטיפיוט הנ"ל הראינו שמבנה השיר שחובר בוורמייזא חופף לגמרי למבנהו של הזמר 'מעוז צור'.

                         מעוז צור ישועתי / לך נאה לשבח

                         תכון בית תפלתי / ושם תודה נזבח

                         לעת תכין מטבח / מצר המנבח

                         אז אגמור / בשיר מזמור / חנוכת המזבח

שני הפיוטים זהים הן בשיטת החריזה המורכבת, והן בשיטת השקילה  - 6 תנועות בכל צלעית.

דיוק השקילה של הפייטן יכול ללמד שבמקומות ספורים בשיר נשתבשו הנוסחאות, ונעשו נסיונות לתקן אותם. למרות זאת, אפשר שחריגות המשקל היו כבר במקור. עדיין אין מהדורה מדעית ראוייה של השיר 'מעוז צור', ולכן קשה עדיין להכריע בסוגיה זו.

תיארוכו המדוייק של פיוטו של ר' מנחם נותן לנו נקודת עיגון ברורה לזמן חיבורו ומקום יצירתו של 'מעוז צור' - סוף המאה הי"ב בגרמניה.

שני הפיוטים מוגדרים 'זמר' - היינו שיר משפחתי, שמיועד לשירה משפחתית בבית, ואינם מיועדים לבית הכנסת. מתקבל על הדעת שהיה להם ניגון משותף. אפשר שהיה זה ניגון של שיר ידוע (יהודי או גרמני) שעל פיו פייטו שני הפייטנים את שני שירי הזמר. אפשר שהפיוט 'מעוז צור' קדם לפיוטו של ר' מנחם, מכיון שזה האחרון הוא בעל אופי מקומי בלבד (של יהודי וורמייזא), ומתקבל על הדעת שהמנגינה ששימשה לשניהם הייתה ידועה זה מכבר בקהילות הריינוס לקראת סוף המאה הי"ב.

 גם לזמר לליל שבת  'יום שבת קודש הוא' יש מבנה אשכנזי דומה:

     א / א / א

     ב / ב

      ג / ג / ב

ניכר שאין כאן חריזה מסורגת, ולפיכך מתקבל על הדעת שהפיוט קצת קדום לשני הפיוטים שהזכרנו, והוא אולי מן המחצית הראשונה של המאה הי"ב או מאמצעה.

גם בפיוט לליל שבת 'מה יפית' באה חריזה מורכבת, אם כי בצורה שונה. השיר מתחלק לקבוצות של שלש שלש מחרוזות. החריזה הבסיסית של כל קבוצת מחרוזות היא:

מחרוזת ראשונה:   א / א / א / ב      

מחרוזת שנייה:     ג / ג / ג / ב

מחרוזת שלישית:   ד / ה / ה / ד

תוספת סיבוך ישנה בטור הראשון של כל מחרוזת, שהוא בעצמו בעל חריזה פנימית (ברוב המקרים), במבנה א1 / א1 / א

נדגים את הדבר על ידי המחרוזת הרביעית (הראשונה בקבוצת המחרוזות ד'-ו'):

                         ראה וקדש / ביום קודש / עלי יין

                         זכרהו ואם אין

                         עלי לחם בצע בעין

                         יפה לקדשו

גם כאן יש לנו צירוף מסורות פייטניות שונות. החריזה א / א / א / ב  היא סוג אחד מהמבנים המעין-אזוריים שהגיעו מספרד. אבל החריזה ד / ה / ה / ד נראית אשכנזית מקומית (אם כי אין הדבר בטוח).

מחברו של הפיוט 'מה יפית' הוא ר' מרדכי בר יצחק. עירוב צורות החריזה, הן בזמר 'מה יפית' והן בזמר 'מעוז צור' - הביא כמה חוקרים לשער שר' מרדכי, מחברו של 'מעוז צור', הוא הוא ר' מרדכי בר יצחק, מחברו של הזמר 'מה יפית'. אבל אין להכחיש שלשונו של הזמר 'מה יפית' פשוטה הרבה יותר מזו של 'מעוז צור'. בין כך ובין כך נראה ששני הפיוטים חוברו בגרמניה לקראת סוף המאה הי"ב.

אף על פי שר' מרדכי, מחברו של 'מעוז צור' נטל מצורות החריזה הספרדיות, אין הוא מוותר על השימוש בכינויים רבים (חלקם מבוססים על מדרשים), לפי המסורת הפייטנית האשכנזית. צחות לשונו של הפיוט 'מעוז צור' אינה כשל הפיוטים הספרדים, וניכר שקשיי החריזה ומשקל-התנועות גרמו לפייטן סירבול לא קטן, הן בהוספת והשמטת אותיות שימוש, והן בתחביר. גם תופעה זו אופיינית לחלק מפייטני אשכנז של המאה הי"ב.

המחרוזת האחרונה של 'מעוז צור' ('חשוף זרוע קדשך') דומה במבנה שלה לשאר מחרוזות השיר, הן במשקל (פרט לכמה שיבושים קטנים בהוספת תנועה) והן בחריזה. מבחינה זו היא נראית אפוא מקורית. מבחינת התוכן היא משלימה יפה את הפיוט, בהזכרת המלכות הרביעית, מלכות אדום. באמת קשה להניח שפייטן אשכנזי בן המחצית השנייה של המאה הי"ב יוותר על הזכרת מלכות אדום בתוך פיוט העוסק רובו ככולו בשעבוד מלכויות.

קדמותן של חלק מן ההושענות כמנהג אשכנז מסתברת מתוך המבנה הפשוט שלהן, העדר החרוז, ואחידות התוכן - חלקן אינן אלא אוסף של כינויים מגוונים (כגון ההושענא 'אבן שתיה') או רשימת בקשות נרדפות (כגון 'אדמה מארר'). מתקבל על הדעת שההושענות הקדומות האלה נתחברו עוד קודם לזמנו של ר' אלעזר הקלירי (שחי במאות ה- 6 - 7 בארץ ישראל), עוד בתקופת התלמוד. ההושענא 'אום אני חומה' חריגה קצת בין פיוטי ההושענות הקדומות, מפני שבאים בה כינויים המדגישים את גלותם של ישראל ואת סבלותיהם:

הנוסח המצוי:

            אום אני חומה / ברה כחמה

            גולה וסורה / דמתה לתמר

            ההרוגה עליך / ונחשבת כצאן טבחה

            זרויה בין מכעיסיה ... טוענת עולך

            כבושה בגולה ...

מרוטת לחי / נתונה למכים

סובלת סבלך / עניה סוערה ...

הושענא זו זכתה לפיתוח מיוחד, כאשר נשתלבה בתוך פיוט המיוחס לר' אלעזר הקלירי. הפיוט הוא 'למען תמים בדורותיו', אשר נאמר עד היום במנהגי אשכנז בהושענא רבה. בכל מחרוזת של הפיוט החדש משולב טור אחד מן ההושענא הקדומה:

            למען תמים בדורותיו / הנמלט ברוב צדקותיו

            מוצל משטף בבא מבול מים / לאום אני חומה  הושענא ...

מתקבל על הדעת שההושענא הקדומה נכתבה לפני זמנו של הקלירי, ומפני שהייתה מוכרת לציבור המתפללים, שילב אותה הפייטן הגדול בתוך פיוט שלו.

אבל, למרבה ההפתעה, המשכה של ההושענא המשולבת (לאחר ארבעת הטורים הראשונים) אינו זהה לנוסח שהובא לעיל. אם נוציא את הטורים המשולבים מתוך פיוטו של הקלירי, נקבל את ההושענא הבאה:

הנוסח המשוחזר:[1]

            אום אני חומה / ברה כחמה

גולה וסורה / דמתה לתמר

ההר הטוב / ולא לנו

זאת הנשקפה / חולת אהבה

טובו אוהליו / יפה כלבנה

כלת לבנון / לא בגדו בך

מי זאת עולה / נאוה כירושלים

שמוך סברם / עיניה ברכות

פצו מי כמוך / ציון מכלל יופי

קוראיך בצר / רבתי עם

שוררו בים / תרת למו מנוחה

הושענא זו כוללת גם היא רשימת כינויים של עם ישראל, אך אין בה אותה אוירה של גלות וסבל שראינו לעיל. מתקבל על הדעת שהנוסח המשוחזר קרוב למקור, והנוסח המצוי הוא עיבוד מאוחר, שנכתב אולי תחת אחת הארצות הנוצריות בימי הביניים המוקדמים, מן הסתם לאחר זמנו של הקלירי. 

---

[1] אחדים מן הטורים עולים מתוך נוסחים קדומים של פיוטו של הקלירי, ביחוד מתוך עדויות נוסח של קטעי גניזה.

מקובל לטעון שהטעם לכך שאין מתחילים לשאול גשמים עד ז' במרחשון (כלומר לבקש בברכת השנים 'ותן טל ומטר לברכה', בנוסח אשכנז, או להתחיל לומר 'ברך עלינו' לפי נוסח הספרדים) הוא בגלל חזרת עולי הרגלים לאחר שמיני עצרת מארץ ישראל לביתם שבגולה. אבל לפי התלמוד הבבלי (תענית ד, ע"ב) טעם זה חל רק בזמן הבית, ובימינו הטעם הוא שבני בבל יש להם עדיין יבול בשדות עד ז' במרחשון. לפי הגמרא טעם זה לא חל על בני ארץ ישראל, שנוהגים (לאחר החורבן) להתחיל לשאול גשמים מייד במוצאי שמיני עצרת. כך מתפרשת אימרתו של האמורא ר' יוחנן, גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני:  

"אמר ר' יוחנן: התחיל להזכיר מתחיל לשאול

                             פסק מלשאול פוסק להזכיר"

לפי זה תקופת הזכרת 'משיב הרוח ומוריד הגשם' חופפת לתקופת שאלת גשמים. כך גם נמצא בסוגיה המקבילה בירושלמי (תעניות פ"א, ה"ב; דף סד, ע"א), אשר גם בה מביאים אמוראים דברים בשמו של ר' יוחנן:

"רבי  חייה בר אבא  אתא  מן צור ואמר מן שמיה דרבי יוחנן: הלכה מקום שמזכירין שואלין.

ר' ירמיה דרש בכנישתא דבולי: הלכה מקום שמזכירין שואלין".

וכך אמנם נראה שהיה מנהג ארץ ישראל העתיק, להתחיל לשאול גשמים מייד במוצאי שמיני עצרת.

לפי זה, תפילת גשם של בני ארץ ישראל מהווה כעין פתיחה גם לשאלת גשמים, ולא רק פתיחה להזכרת גבורות גשמים ('משיב הרוח ומוריד הגשם'). ובאמת לא מצאנו כל יצירה פייטנית ליום ז' במרחשוון, רק למעמד תפילת הגשם במוסף של שמיני עצרת.

עיון בשבעתא לגשם של ר' אלעזר הקלירי מעלה הוכחה נוספת למנהג נשכח זה. בשבעתא 'אף ברי', שאת שתי המחרוזות הראשונות שלה נוהגים לומר עד ימינו אלה במנהג אשכנז (ורק אותן קהילות ששומרות על המנהג הקדום לומר תפילת גשם בתוך חזרת הש"ץ), מוזכר בפירוש גם הביטוי 'שואלי מטר', וגם 'מזכירים גבורות גשמים', ולפי המשנה (תענית א, א-ג) אי אפשר שיש כאן איזה ניסוח מקרי. הקלירי מתכווין בפירוש גם להתחלת הזכרת גבורות גשמים וגם להתחלת שאלת גשמים.  

במחרוזת הראשונה נאמר:      'אמוצים גנון בם שואלי מטר'

ובשניה:                             'להחיות מזכירים גבורות גשמים'

המחרוזות המשלימות את השבעתא נתגלו בגניזה הקהירית (עיין בקובץ המצורף. השבעתא בנויה על הפסוק באיוב לז, יא: 'אף ברי יטריח עב יפיץ ענן אורו', ואין בה מחרוזת לברכת קדושת היום). גם בהמשך כותב הקלירי:            'שואלי מטר לרצות'

הקלירי כתב גם כמה פיוטי הרחבה לשבעתא, שנשמרו בכל מנהגי אשכנז, אבל בימינו אינם נאמרים ברוב הקהילות. גם בהם מופיעות הן הזכרת גבורות גשמים והן שאלת גשמים כמה פעמים. ברשות 'אפיק מען' כותב הקלירי:

            'גל לי משמים / בשאלי בו מים'

            ודיתי עם שמים / להזכיר גבורות גשמים'

וכן בפיוט 'איום זכר נא':

            'זכור נא לשואלי מים'

            'קבל ברצון שועת שואלי מים'

הצורך לשאול גשמים מייד לאחר שמיני עצרת מובן לכל, לאור בעיות הבצורת התכופות בארץ ישראל. אין בעניין זה הבדל בין תקופת ר' יוחנן, לתקופת הקלירי (מאה 6 - 7) ולתקופתנו אנו. אמירת פיוטי הקלירי בשמיני עצרת יש בה, אולי, משהו מהחזרת המנהג הנשכח למקומו.

 מנהגי ארץ ישראל ובבל הקדומים כללו תרגום לארמית של קריאות התורה וההפטרות. לעיתים הוסיפו מתרגמי ארץ ישראל הרחבות ארמיות המסבירות את הטקסט המקראי, והכוללות דברי אגדה. במקרים מיוחדים הוסיפו המתרגמים גם דברי פיוט בין דבריהם. מקרים כאלה הם קריאות התורה בשבועות ובשביעי של פסח, שזכו להרחבות מיוחדות של המתרגמים. בשבועות קראו ותרגמו כל דיבר בנפרד. לפי התרגומים ברור שקראו במה שאנו מכנים 'הטעם העליון', כלומר שמחלקים את פסוקי הדברות לעשרה פסוקים לפי הדברות. אין צריך לומר שכל פיוטי המתרגמים נכתבו גם הם בארמית.

מנהג ארץ ישראל זה, של הרחבת תרגומי הקריאה בשביעי של פסח ובשבועות, נתגלגל ונתקבע גם בחלק מארצות אירופה. נראה שבדרך כלל לא תרגמו לארמית באירופה כלל, על כל פנים אין כל עדות אירופאית לתרגום קריאות התורה הרגילות. למרות זאת, התרגומים לשביעי של פסח ולשבועות (הן התרגום הארץ ישראלי והן חלק מהפיוטים שנלוו אליו) נשתמרו באיטליה ובארצות המושפעות ממנה -- בעיקר באשכנז ובצרפת. גם כמה תרגומים של הפטרות לפסח ולשבועות (יום ב') נשתיירו באירופה.

חכמי צרפת הקדומים פירשו חריג זה כך:

            'וקטן מתרגם (בשביעי של פסח) כל פסוק ופסוק מן 'ויהי בשלח'... שהיום עברו

            ישראל את הים. ומתרגם הפרשה לפרסם הנס. וכיון שנהגו לתרגם בתורה נהגו

           לתרגם גם בנביא. וכן בעצרת (=בשבועות), ולא בשאר מועדים' (מחזור ויטרי,

           עמ' 304).

וכן כתבו גם בתוספות:

            והא שאנו מתרגמין הפטרות של פסח ועצרת טפי (=יותר) משאר ימים טובים

           לפי שהן מדברות בנס היום, כדי לפרסם הנס, וכן במתן תורה כדי לפרסם הנס'.

           (מגילה כד, ע"א, ד"ה 'ואם').

בכתבי היד של איטליה נקראים פיוטי התרגום של שבועות בשם 'אלפבטין'. בכמה מהם הם נקראים 'אלפבטין דרבינו משלם'. אפשר לשער שלרבנו משלם בר קלונימוס (רבנא משלם הגדול, סוף המאה העשירית) הייתה איזו תרומה לעריכת הפיוטים ולשילובם בסדר תרגום הקריאה.

            כמה מפייטני אירופה חיברו אף הם פיוטים המלוים את התרגומים, כולם פיוטים בארמית. יש מהם המשמשים כפתיחה לתרגום (פיוטים אלה יועדו להיאמר אחרי קריאת הפסוק הראשון ולפני תרגומו), ויש המלוים את תרגום אחד הפסוקים (או הדברות) שבתוך הקריאה. הרבו בעשייה בתחום זה ר' מאיר בר יצחק ש"ץ וכמה מפייטני צרפת.   

מכל המנהג המורכב שתיארנו כאן נותר היום במנהג אשכנז רק פיוט ה'אקדמות', שמראשיתו היווה פתיחה לתרגום הקריאה של יום א' של שבועות.

   תרגום הפסוקים ופיוטי התרגום הקדומים מקורם בארץ ישראל הקדומה, והם מהווים מקור ידע חשוב מבחינת הלשון הארמית האצורה בהם ומתחינת תכנם. הם מביאים מסורות מדרשיות רבות שלעיתים אינן ידועות ממקורות אחרים.

נביא כאן שתי דוגמאות לעניין המסורות האצורות בטקסטים ארמיים אלה:

א. בתרגום הדיבר 'זכור את יום השבת' נאמר:

            'חמידתיה מכל יומיא וחביבתיה ואריגתיה':[1]

   פירוש: חמדתיו (את יום השבת) מכל הימים וחיבבתיו ואויתיו.

שורה זו מאירה את הנאמר בברכת 'אתה קידשת' לליל שבת (לפי נוסח צרפת, ואצלנו בתפילות אחרות):

            'חמדת ימים אותו קראת זכר למעשה בראשית'.

כבר תמהו חכמי אשכנז צרפת היכן נאמר שהקב"ה קרא לשבת 'חמדת ימים'. להלן מובא הדיון המובא במחזור ויטרי (עמ' 82) בעניין זה:

            'חמדת ימים אותו קראת: שנאמר 'ויכל אלהים', ומתרגם בירושלים 'וחמיד'.

 או משום שאין 'ויכל' אלא לשון חימוד, וכן הוא אומר 'נכספה וגם כלתה נפשי'.

            ויש אומרים: לא נקראת (השבת) 'חמדת ימים' בשום מקום, אלא מילתא בעלמא

            קאמרי, שנחמד הוא לישראל מכל הימים, שאותו קריאת 'קודש', שנאמר

            'ויקדש אותו', והוא זכר למעשה בראשית... לכך קידש יום שביעי לעשותו

            חמדה לישראל מכל הימים...

            והרב ר' מאיר שליח ציבור ההגון היה מתקן הדבר כן:

            'ובשביעי רצית בו וקדשתו חמדת ימים, -- אותו קראת זכר למעשה בראשית''.

            לעשותו חמדה וסגולה לַיָּמִים קדשתו ורצית בו, וזכר למעשה בראשית קראתו' וכו'.

   ניתן לראות עד כמה נתחבטו חכמי אשכנז הקדומים כיצד להסביר את הנאמר בתפילה 'חמדת ימים אותו קראת', עד שר' מאיר נאלץ לפסק את התפילה בדרך משונה. המסורת שהקב"ה חמד את השבת מכל הימים היא עתיקה, כפי שראינו בתרגום הדיבר הרביעי. אפשר שנוסח התפילה מבוסס על המסורת המדרשית המובאת בתרגום, או גם להיפך. על כל פנים יש לנו כאן מקבילה מעניינת למסורת מיוחדת זו.

ב.   לאחר סיום תרגומי הדברות בא באחד מכתבי היד האשכנזיים פיוט המסכם את עשרת הדברות, המתחיל במילים 'אלין פקודין'.[2] אף על פי שהפיוט נדיר מאוד בהשוואה לשאר פיוטי התרגום, הוא נראה די קדום. על כל פנים נראה שהוא שומר על מסורות עתיקות. לקראת סוף הפיוט נאמר בו:

            אתיהב לן עשר עיזקן דהבונין

            תלין בהון שית מאון ותליסר מרגנין

תרגום:   ניתנו לנו עשר טבעות זהב

            תלויות בהן שש מאות ושלש עשרה מרגליות

לפי זה עשר טבעות הזהב הן מטפורות לעשרת הדברות. מטפורה זו, שאינה מופיעה במדרשים הידועים, ידועה רק מפיוט אחד של הקלירי, היא הקרובה לשבועות 'אפסי חוג' (בפיוט 'ארק הכניפה זמר'):[3]

            בידיה התאיר נואי צמידים

            להתנאות ל'כולו מחמדים'

            ובאצבעותיה כילול טבעות נאגדים

            עשרת דברים נחמדים

ביאור: הקב"ה ייפה (נואי = נוי) בידי רעייתו צמידים (הם שני הלוחות), כדי שהיא תתנאה עליו עצמו(='כולו מחמדים'). ושם לה עשר טבעות, הן עשרת הדברות.

הנה אנו רואים מקור מקביל לדברי הקלירי, המצייר את עשרת הדברות כעשר טבעות. אפשר שפיוט התרגום לקח מן הקלירי, ואפשר להיפך. בכל אופן נראה שיש לנו כאן מסורת ארץ ישראלית עתיקה המתבטאת בשני המקורות במקביל.

  

אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com         

---

[1] מחזור לשבועות, מה' י' פרנקל, עמ' 466.

[2] שם, עמ' 561.

[3] ש' אליצור, ר' אלעזר בירבי קליר: קדושתאות יום מתן תורה, עמ' 161.

            מתוך האופן של ר' שמעון בר יצחק לשבועות

בשנים האחרונות נתפרסם השיר הבא:

'ועתה בנים שירו למלך בתפארת מפואר

ואשרי עבדיו המשמיעים בקול שבחו'

שיר זה נקלט בעיקר בגלל המנגינה המיוחדת שנתחברה לו, שתפסה קהלים רבים ומגוונים. מילות השיר נראות במבט ראשון משונות, ובלי ידיעת מקורן הן נראות כמשפטים חתוכים ובלתי שלמים. גם לא ברור לגמרי הקשר שבין שני החלקים.

באמת שני המשפטים לקוחים מפיוט 'אופן' של ר' שמעון בר יצחק לשבועות, שנהגו שאומרו בכל מנהגי אשכנז, צרפת ורומניה. הפיוט, שתחילתו היא 'ועתה בנים שירו למלך', הוא חלק ממערכת יוצר הבנוייה על פסוקי משלי פרק ח. הפרק הזה נדרש על התורה, והוא מפוייט הרבה בפיוטי שבועות.

פיוט היוצר מתוך המערכת הנ"ל מביא קטעי פסוקים החל מפרק ח, פסוק כב. לאחר פיוט היוצר בא 'סילוק', המפייט את פסוקים ל-לא, והאופן שלאחריו בנוי על פסוק ל"ב: 'ועתה בנים שמעו לי ואשרי דרכי ישמֹרו'. הפיוט האחרון במערכת הוא 'זולת', והוא מפייט את פסוקי משלי ח, לג - ט, א.[1]

הפייטן חילק את הפסוק לחמשה חלקים, ושם כל חלק בראש אחת ממחרוזות האופן:

            ועתה בנים

            שמעו לי

            ואשרי

            דרכי

            ישמורו

  לפי זה ברור שהשיר הנזכר למעלה בנוי משני טורים - הטור הראשון של המחרוזת הראשונה, ובדילוג אל הטור הראשון של המחרוזת השלישית.

פיוטי האופן נאמרים בתוך ברכת יוצר אור בסמוך לפסוקים 'קדוש קדוש קדוש' וכו' ו- 'ברוך כבוד ה' ממקומו', שהם דברי המלאכים הנאמרים בקדושה.   כל פיוטי האופן עוסקים בקדושה הנאמרת על ידי האופנים וחיות הקודש בכל יום, ולעיתים גם ביחס שבין קדושת המלאכים לקדושה הנאמרת במקביל על ידי עם ישראל. מטבע הדברים באים בפיוטי האופן הרבה ממדרשי ההיכלות, כך על כל פנים בפיוטי האופן מן האסכולה האיטלקית-אשכנזית-צרפתית. האופן של ר' שמעון בר יצחק אינו שונה הרבה מפיוטי אופן אחרים, אלא שהוא מתמקד יותר בהזמנת עם ישראל לומר קדושה, ופחות בקדושת המלאכים. אין בו התייחסות כלשהי המיוחדת לחג השבועות (פרט לשימוש בפסוק ממשלי הנדרש בעניין התורה ונתינתה).

מתוך פיוט האופן נביא את המחרוזות הראשונה והשלישית, ששורות השיר הנ"ל פותחות אותן:

וזה נוסח המחרוזת הראשונה במלואה:

ועתה בנים  שירו למלך בתפארת מפואר

                           ברקמי שיר מעוטר ומתואר

                           בהוד והדר ושבח מבואר

                           בעטרת גאות וכתר נורא יתפאר

המחרוזת הראשונה היא כעין הזמנה לישראל לומר את פסוקי הקדושה. הבנים אלו ישראל, והמלך הוא הקב"ה. הפייטן מביא שורה של דברי שבח לקב"ה, כולם לקוחים מממדרש היכלות רבתי. השיר של המלאכים ודברי השבח של ישראל הם הכתרים המעטרים את הקב"ה.

המחרוזת השלישית עוסקת גם היא בקדושת ישראל ובדרך ביצועה:

     5     ואשרי       עבדיו המשמיעים בקול שבחו

               כי ערבים לפניו ומקובלים נכחו

               שמעיאל השר משמיעם בכוחו

               לשתק 'המון מעלה' ברון בני אזרחו

5 'עבדיו' הם ישראל (ולא המלאכים, כפי שפירש היידנהיים ומפרשים אחרים בעקבותיו). הם משמיעים את דברי הקדושה בקול, ותפילתם ערבה ומקובלת לפני הקב"ה (6). המלאך 'שמעיאל' תפקידו להשמיע את דברי ישראל ביתר חוזקה. הוא משתיק את המלאכים ('המון מעלה', 8) בעת שישראל אומרים את הקדושה, כי אין למלאכים רשות לומר קדושה לפני 'בני אזרחו' = ישראל, בני אברהם (הוא 'איתן האזרחי').

 

אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com

---

[1]  כל פיוטי המערכת נכללים במחזורי אשכנז ליום ראשון של שבועות. פיוט האופן נאמר במנהג המזרחי גם ביום ב' של שבועות (בחו"ל). הפיוטים נדפסו במחזור לשבועות מהד' י' פרנקל, עמ' 97 (יוצר), 102 (סילוק), 142 (אופן), 163 (זולת).

חתימתה של ברכת 'בונה ירושלים' במנהג א"י העתיק, והשתמרותה בפיוטים עתיקים

מן המפורסמות שתפילת העמידה של ימות החול במנהג ארץ ישראל העתיק היתה של י"ח ברכות, וזו של מנהג בבל היתה של י"ט ברכות. מנהג א"י העתיק נהג בימי התלמוד הירושלמי, בתקופה הביזנטית והערבית, עד לכיבוש הצלבני. בדורות קדומים נהגו במנהג זה גם הארצות הקרובות לארץ ישראל: מצרים, סוריה ואף ארצות יוון ואיטליה. לעומת זאת, לפי המנהג הבבלי התפללו בבבל ובחלק מקהילות ארץ ישראל, על פי מנהג זה כתב רב עמרם גאון את סידורו המפורסם, והוא השפיע בתחילה על בני ספרד וצפון אפריקה, ואחר כך גם על שאר ארצות הגולה.

במנהג ארץ ישראל העתיק חיברו את שתי הברכות על ירושלים ועל צמח דוד לברכה אחת, שחתימתה הרווחת הייתה 'א-להי דוד ובונה ירושלים'.

נראית דעתם של חכמים קדומים ושל חוקרים מודרניים שמלכתחילה היו שתי הברכות נפרדות, וכאשר הוסיפו את ברכת המינים - צירפו את שתי הברכות על ירושלים ועל צמח דוד יחד, כדי לשמור על מספר המסגרת של י"ח ברכות.[1] אבל בבבל לא צירפו את שתי הברכות, ולכן הנוסח הבבלי של עמידה לחול כולל י"ט ברכות.

שרידים לנוסח הברכה העתיק ניתן למצוא בקטעי הגניזה הקהירית, אך גם בתוך פיוטים שונים המזכירים את ברכות עמידה של חול. פיוט אחד כזה הוא 'מי אל כמוך - אהללך בקול רם', שנשתלב במחזורי אשכנז בסיום הוידוי של חזרת הש"ץ של שחרית ליום כיפור.[2] לפי המסורת מחברו הוא ר' אלעזר הקלירי, והוא מסודר על סדר ברכות העמידות לחול וליום הכיפורים. הטור החשוב לענייננו הוא (לפי הנוסחאות הקדומים):

            'נותן אור יומים / א-להי דוד ובונה ירושלים'.

עדות חשובה יותר נותרה בקרובות הי"ח, שהן מחרוזת פיוטים הבנויות לברכות חזרת הש"ץ של עמידות חול מיוחדות. מדובר בקרובות לפורים, לתשעה באב, לתעניות ציבור ולימי חנוכה. הקרובות העתיקות מסוגן נתחברו בארץ ישראל, והמאוחרות יותר נתחברו באיטליה. אין צריך לומר שהקרובות העתיקות תמיד בנויות לי"ח ברכות בלבד, אלא שאפילו הקרובות האיטלקיות, שאין שום ספק שנכתבו בעת שבני איטליה כבר נהגו לפי הנוסח הבבלי, גם הן בנויות, כדוגמת הקרובות העתיקות, לי"ח ברכות בלבד. מלכתחילה היו פיוטי הקרובה מיועדים להחליף את התוכן הקבוע של הברכות, ולהעביר אל חתימותיהן. באירופה לא ויתרו על נוסח הקבע, ואמרו אותו בשילוב לפיוטי הקרובה. לפי סידור זה נאמרה ברכת 'את צמח', שלה לא היה קטע פיוט כלל, ברצף אחד עם ברכת 'שמע קולינו'. את הסדר הזה ניתן לראות עד היום בסידורים אשכנזיים המביאים את קרובת הקלירי 'ויאהב אומן' לפורים, ובקרובות לתעניות המופיעות במחזורי איטליה. מלבד העדר הקטע לברכת 'את צמח', ניתן לראות שהפייטנים 'מעבירים' את קטעי הפיוט אל לשון הברכה, ובכך לעיתים חושפים כאן את נוסחה המקורי. בתור דוגמא נביא את סיום הפיוט לברכת בונה ירושלים של ר' יחיאל בר אברהם מרומא, מתוך הקרובה שלו לתענית אסתר:

            'הורד שאול ונגלו שוליים

            העטית עליו בושת ומכשוליים

            א-להי דוד ובונה ירושלים'

                        בא"י אלהי דוד ובונה ירושלים

                        את צמח דוד... שמע קולינו

 ביאור: המדובר על המן, שירד לשאול ונגלו שולי עוונו.

המסומן בכחול הוא חלק מן הפיוט, והמסומן בירוק הוא חתימת הברכה עצמה.

לפי מחזורי איטליה, אם כן, בתעניות ציבור (כאן תענית אסתר) חרג החזן ממנהגו וחתם בחתימה הקדומה של הברכה, וזאת כדי להיות תואם לנוסח הפיוט.

אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com

---

[1] כך אולי קרה גם כאשר נוספה ברכת מלכויות למוסף של ראש השנה (שהיה בן תשע ברכות), והיה צריך לצרף אותה לאחת הברכות הקיימות כדי לשמור על המספר תשע (עיין בסוף משנה ר"ה).

[2] מחזור ליום כיפור, מהד' גולדשמידט, עמ' 307.

בתחילת מסע הצלב הראשון (1096) פרעו הצלבנים בקהילות גרמניה, בעת שעברו בה בדרכם לארץ ישראל. כשלשת אלפי יהודים נהרגו בין החדשים אייר -- תמוז של אותה שנה, היא שנת ד'תתנ"ו. 'גזרות תתנ"ו' היוו מאז סמל לצרותיהם של ישראל תחת האומות הנוצריות. פיוטים רבים נכתבו לזכר המאורעות: קינות, סליחות וזולתות. פיוטים אלה נאמרו החל מן המאה הי"ב בתשעה באב ובימי הזכרון לגזרות, אשר חלו בשבועות שבין פסח לעצרת.

בוורמייזא היו עיקר הגזירות בכ"ג באייר ובא' בסיוון. במגנצא היה ההרג בעיקר בג' בסיון ובחג השבועות עצמו. השבת שלפני שבועות יוחדה בקהילות רבות להזכרת נשמות ההרוגים, וצויינה במנהגי אבל ובפיוטים מיוחדים (בעיקר פיוטי 'זולת') שנתחברו לה במיוחד.

בקהילות מערב אירופה נהגו לומר את הזולת של הראב"ן - 'אלהים באזנינו שמענו'. בקהילות מזרח אירופה אמרו את הזולת 'אלהי אקראך במחשב', של ר' שמואל בר יהודה.

לתוך פיוטו של הראב"ן נשתלבו שלש מחרוזות מפיוט אחר של הראב"יה, נכדו של הראב"ן, שכתב גם הוא על גזרות תתנ"ו. שילוב זה עתיק מאוד, שכן כבר בסוף המאה הי"ב הכיר אותו ר' אפרים מבונא. נראה אם כן שקטע הפיוט נשתלב עוד בחיי הראבי"ה עצמו.

פיוטו של ר' שמואל בר יהודה מספר על ועידת הצלבנים בקלרמון בשנת 1095, שבה קרא האפיפיור אורבאן השני לצלבנים לצאת למסע הצלב:

            וועדו לקרן אפילה

            בכבוד נוצרי להתהללה

            והנה אימה חשכה גדולה

לפי פירוש עתיק 'קרן אפילה' = ההר האפל (הר = קרן), והוא לשון סגינהור של השם קלרמון = קלר-מונט = הר בהיר.

בפיוטי תתנ"ו יש לעיתים התייחסויות לפרטים שונים מארועי הגזרות, פרטים אשר אינם ידועים ממקורות אחרים. ביחוד אמורים הדברים לגבי ההתעוללות של הצלבנים בבתי הכנסת ובספרי התורה. וכך נאמר בפיוטו של ר' שמואל בר יהודה:

            'משחקת קרועה ושרופה

            חשופה ובדם הוצפה

            אמרת ה' צרופה'

התורה נקראת 'משחקת', לפי שהקב"ה היה משחק בה לפני בריאת העולם (משלי ח, ל). הפייטן מספר שהיא הייתה טבולה בדם ההרוגים.

הראב"ן פונה אל התורה כדי שתקונן ותתבע את עלבונה לפני הקב"ה:

            'ספר התורה התעוללו ביך צרים      

            וגם שיכלו דורשַייךְ מפנינים יקרים

            עלבונֵךְ תיבעי, ועלבון נפש אדירים  

            אלי כבתולה חגורה שק על בעל נעורים'  

ביאור: ביך = בך (מן הארמית).   מפנינים יקרים: יקרים מפנינים ומפז.   אדירים: תלמידי החכמים.   אלי: קונני.

על השימוש שעשו הצלבנים ביריעות התורה מביא הראבי"ה פרטים ייחודיים:

            מתן אמון שעשועים, ספרי תורה ידועים

            נטויים לאוהל, פרועים עלי מוטות רקועים

            סוף עשאום בתי שוקיים למנעלי רגלי מצורעים

            על אלה אני בוכיה ועיני כמים נובעים          

ביאור: אמון - התורה, על פי משלי ח, ל: 'ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום'.  נטויים לאוהל: הצלבנים עשו ביריעות התורה שימוש כיריעות אוהלים. בתי שוקיים וכו': המצורעים היו זקוקים ליריעות עור לחיפוי גדמיהם.

הפייטנים מדגישים בפיוטיהם את ההתעוללות בספרי התורה, אשר בוצעו באותו שבוע שבו התורה ניתנה לעם ישראל. באחת הקינות לתשעה באב ('תחילתה: מי יתן') לזכר גזרת מגנצא כתב ר' קלונימוס בר יהודה במפורש:

            בחודש השלישי בשלישי נוסף לדאבון ומארה

            החודש אשר נהפך ליגון וצרה

            ביום מתן דת שיברתי להתאשרה

            וביום נתינתה כמו כן אז חזרה

     5     עלתה לה למרום למקום מדורה

            עם תיקה ונרתיקה והדורשה והחוקרה.

ביאור: 1 בשלישי: בג' בסיון.   3 ביום מתן דת: בחג השבועות, אשר בו הייתה הגזרה השנייה במגנצא.   שיברתי להתאשרה: קיויתי להתחזק (או: לשמוח).   5 למקום מדורה: למשכנה במדור העליון.   6 והדורשה והחוקרה: תלמידי החכמים, שהם דורשים וחוקרים בתורה.

הכינוי 'שבת שחורה' נתייחד לשבת זו בדורות מאוחרים יותר, והוא כלול בספרי מנהגים מן המאות הט"ז והי"ז.

אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com

 גירסא 2 

בסוף הלכות חמץ ומצה מביא הרמב"ם את נוסח ההגדה. בעל הלכות מימוניות, ר' מאיר בר יקותיאל מרוטנבורג, מביא באותו מקום פיוט קצר של מורו המהר"ם מרוטנבורג. פיוט זה הוא כעין סימן להלכות ליל הסדר. בפיוטו מדגיש המהר"ם הלכות מסויימות (בעיקר בענייני ברכות ארבע הכוסות - לפניהן ואחריהן), שכנראה היו לגביהן חילוקי דעות. אפשר שהפיוט שלפנינו אינו שלם, אבל אולי כבר במקור הוא הסתיים לפני הסעודה ('שולחן עורך'), כמו בסימני סדר אחרים.

שורות הפיוט חורזות בחרוז אחיד, וכל שורה היא בעלת ארבע מלים. נביא את הפיוט כלשונו, ואחר כך נוסיף ביאור לכל שורה. 

                        על הגפן קידוש בזמנה

                        במוצאי שבת יקנה"ז סימנה

                        ואחר כך 'מעין שלש' טעונה

                        וידיו ירחץ ויברך כתיקונה

              5        אדמה בטיבול ברכה הגונה

                        ובוצע שניה למשמרת נתונה

                        וירים קערה וירון ברנה:

                        'הא לחמא דאכלו אהבתנא'

                        ומוזגין שנית ב'מה נשתנה'

               10      ברכת היין, ולסוף - אינה

נוטל ובוצע על הראשונה

וכורך השניה שהיא תחתונה

וכזית מרור בחרוסת ישקענה

ומצות ומרורים כזית רעננה

  15       לא יהיה להם זכרון עם שיהיו לאחרונה

ביאור:

 1 על הגפן קידוש בזמנה: אין להקדים את הקידוש לפני הלילה, כמו שנאמר במשנה בפרק 'ערבי פסחים': 'לא יאכל אדם עד שתחשך'. ויש בשלש המילים 'הגפן / קידוש / בזמנה'  גם רמז לשלש ברכות הקידוש: בורא פרי הגפן, מקדש ישראל והזמנים, שהחיינו וקיימנו והיגיענו לזמן הזה.

2 אם חל ליל הסדר (הראשון או השני, בחו"ל) במוצאי שבת -- הקידוש הוא על סדר יקנה"ז.

3 לפי המהר"ם יש לברך ברכה מעין שלש אחרי כל הכוסות, פרט לשנייה, לפי שהיא סמוכה לסעודה. 4. וידיו ירחץ ויברך: כך פסקו רוב חכמי אשכנז, בתחילה קיבל גם המהר"ם הלכה זו, שיש לברך, וכן פסק תלמידו המרדכי. וכן כתב גם בפיוט שלפנינו, שיש לברך על נטילה ראשונה. אבל בעל הגהות מימוניות, תלמידו של המהר"ם, מעיד שהמהר"ם לא נהג כך. ואלו דבריו:

       הנה יסד כסוגית התלמוד (פסחים קטו, ע"א), אמנם לא היה נוהג כן.

במאה הי"ב התחילו לפקפק האם לברך על נטילה הראשונה, שהיא רק זכר לנטילה על טיבול פרי. בעקבות ר' שמואל בר נטרונאי שהגיע מאיטליה (בארי) לאשכנז. חתנו, הראבי"ה, קיבל את דעתו. ובעל ההגהות מביא נסיון פירוש נוסף לשורה, פירוש שיתקבל גם על מנהגו המאוחר של המהר"ם (שלא לברך). אבל פירוש זה נדחה. ואלה דבריו:

          שוב שמעתי דהאי 'מברך' קאי אלקמן אאדמה,

          ולהכי נקט 'ירחץ' ולא 'נטילה', כדבתר הכי דקאמר 'נוטל ובוצע'.

          ותימא, דהא 'בורא פרי  אדמה' רמז אחר כך.

לפי נסיון הפירוש, המילה 'ויברך' מוסבת על ברכת הכרפס, 'בורא פרי האדמה'. אבל ברכה זו כבר רשומה בהמשך.

לפי זה נראה שהמהר"ם חזר בו ממנהגו, לאחר שכתב את הפיוט.

5 ברכה הגונה: בורא פרי האדמה.

6 שנייה: מצה שנייה, והיא משומרת לאכילת המצה האחרונה (האפיקומן).

7 וירים הקערה: מנהג עקירת השולחן (או הקערה) עבר גלגולים שונים. בימי המהר"ם הרימו את הקערה, וגילו את המצות, כדי לומר 'הא לחמא עניא'.

9 שנית: מוזגים כוס שנייה לפני 'מה נשתנה'.

10 ברכת היין: בסוף המגיד. ולבסוף אינה: על כוס זו אין אומרים ברכה אחרונה (מעין שלש).

11 ובוצע את המצה הראשונה, שעליה מברך המוציא, כבכל שבת ויו"ט.

12 וכורך: כורך את המצה השניה (החצוייה) תחת הראשונה, ועליה מברך 'על אכילת מצה'. ואין כאן רמז למנהג ה'כורך'.

13 ישקענה: טיבול בחרוסת.

14 כזית רעננה: אוכלים כזית מצה ומרור לכורך. והביטוי 'רעננה' בא על פי 'זית רענן' (ירמ' יא, טז), והמהר"ם החיל אותו גם על המושג ההלכתי 'כזית'. ור' יהושע בוך הוסיף שהכוונה שעלי המרור צריכים להיות רעננים.

15 ולא יהיה להם זכרון עם שיהיו לאחרונה: שורה זו (על פי קהלת א, יא) אינה ברורה, ונראה שיש לפרש אותה על פי דברי המרדכי, שהביא בשמו של המהר"ם מורו, כדלהלן:

           ומן הדין היה לנו לעשות הכריכה לבסוף של הסעודה, כדרך שהיו            אוכלין הפסח על מצות ומרורים לאחר הסעודה. אלא הואיל 

             והתחיל  במצות מצה ומרור בהתחלת הסעודה - הולך וגומר כל

             מצוותו (=כלומר אוכל גם את ה'כורך').

             וכן היה נראה לרבינו מאיר (המהר"ם), שבזמן שבית המקדש היה קיים

             היו עושין כל הסדר (=אכילת מצות ומרורים, וכנראה גם אמירת ההגדה)

             אחר הסעודה, ולא היו אוכלין מצת מצווה אלא לאחר שמלאו כרסן

             מקמח ובצקת ושאר דברים. אבל אנו - שכל סעודתינו ממצת מצוה -

             כיון שאנו מתחילין בהלכותיה (= אוכלים מצה ומרור)

             אנו עושין מצוותיה זו אחר זו בלא הפסקה (כולל ה'כורך').

             אמנם זכר לפסח אוכלין האפיקומן בסוף כל אכילה,

             ורמז בעלמא הוא למסובין, ושוב (=ואחרי האכילת אפיקומן) אין אומרין

             'אפיקו מיני מתיקה' בקינוח סעודה, כדי שלא יפוג טעם פסח מפיו.

לפי זה 'כורך' הוא ממצוות האכילה, והיה ראוי לקיים כורך יחד עם המצה האחרונה. אבל בימינו האפיקומן הוא רק כדי שישאר טעם הפסח (= המצה) בפיו.

לפי זה פירש ר' יהושע בוך: המרורים (הנזכרים בשורה הקודמת) - לא יהיה להם זכרון עם המצות שיהיו נאכלות לאחרונה בעת האפיקומן, (אף על פי שמן הדין היה שנאכל גם מרורים (כלומר כורך) עם האפיקומן, שהוא זכר לקרבן פסח, כמו שאומר המרדכי בהתחלת דבריו). 

הערה: העובדה שהשורה האחרונה היא ארוכה, וחורגת ממשקל שאר השורות, רומזת לנו שזהו סיומו המקורי של הפיוט. הרבה פיוטים מסיימים בטורים ארוכים, החורגים מהמשקל המדוייק של השיר.

אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com

עקבות מנהג 'שפוך חמתך' בפיוטים קדומים

המנהג לומר פסוקי קללה לפני הכוס הרביעי אינו ידוע בספרות הגאונים ובמקורות ספרד הקדומים. בסדר רב עמרם גאון הוא נזכר כהוספה מאוחרת באחד מכתבי היד הנגוע בהשפעות צרפתיות.  

המנהג נדיר מאוד בכתבי היד של הגניזה, וכנראה ידוע רק מכתב יד אחד קדום יחסית, הכולל את הפסוק הראשון בלבד ('שפוך חמתך').

בשני המקורות האיטלקיים המוקדמים שיש בידינו אין 'שפוך חמתך' מוזכר. כך הוא בקרובה לשבת הגדול של ר' חננאל בר אמנון (כנראה מסוף המאה העשירית), וכן ב'סדר חיבור ברכות' - העריכה הקדומה של מחזור רומא, מתחילת המאה הי"ב.

במחזור ויטרי, אשר נתחבר בידי תלמידי רש"י במחצית הראשונה של המאה הי"ב, התמונה מורכבת. באותו חלק המביא את מנהגי הסדר של רש"י אין זכר ל'שפוך חמתך', אבל בתיאורי הסדר הארוכים המנהג מוזכר (עמ' 295 ו-296). הרשימה כוללת עשרה פסוקים (!). המנהג הצרפתי לומר רשימה ארוכה כזו של פסוקים נמצא כבר בכתב היד הקדום של מחזור ויטרי שבידינו, המתוארך לסוף המאה הי"ב (כלומר רק כמה עשרות שנים לאחר חיבורו של המחזור). רשימות הפסוקים שבכתבי היד השונים של מחזור ויטרי דומות, ויש בהן הבדלים מעטים בבחירת הפסוקים ובמספרם. במשך הזמן נוספו בחלק מן המקומות עוד כמה פסוקים. המנהג הצרפתי המורחב הגיע גם לאנגליה, אשר הייתה במאות הי"ב-י"ג כעין שלוחה צרפתית, הן מבחינה מדינית והן מבחינה תרבותית והלכתית.

באשכנז אין ידועה עדות על המנהג עד המאה הי"ב. נראה שבתחילה אמרו רק פסוק אחד, ואחר כך הרחיבו ואמרו ארבעה פסוקים, כנהוג בהגדות של ימינו.

מוצאו של המנהג, לפי זה, אינו ברור. מתקבל על הדעת שמוצאו בארץ נוצרית, בין אם מדובר על א"י הביזנטית, ובין אם מדובר על אחת מארצות אירופה. נראה שבתחילה אמרו רק פסוק אחד ('שפוך חמתך'). בצרפת הרחיבו ואמרו פסוקים רבים, וסביר שמנהג הוספת הפסוקים עבר מצרפת לאשכנז, ולא להיפך. אשכנז לא הייתה, אם כן, המקור הדומיננטי למנהג זה, בניגוד למה שנכתב בכמה מחקרים.

טעמו של המנהג עלום. נִתנו לו טעמים שונים על ידי חכמים וחוקרים, אבל כבר בכתב יד קדום של הגדה צרפתית אומר המפרש:

'ומה שנהגו להתחיל (את חלקו השני של ההלל) ב'שפוך חמתך',

ולא במקום שהנחנו בו (=שהפסקנו)  

            לא ראיתי טעם ולא שמעתי...'

הטעם הרווח שניתן למנהג הוא זה: ידוע המדרש שארבע כוסות הן כנגד ארבע כוסות של פורענות שהקב"ה עתיד להביא על הגויים (טעם זה נמצא כבר בירושלמי), והנה אנו עומדים לפני הכוס הרביעית, ולכן יש להתפלל שהקב"ה יביא את כוסות הפורענות על הגויים. הפרשנים השונים מודים שטעם זה אינו מסביר מדוע שייכים הפסוקים דווקא לפני הכוס הרביעית. היו שקישרו את הפסוקים לתוכנו של המשך ההלל - מזמור 'לא לנו' - העוסק בגוים ובאליליהם.

עיון בפיוטים קדומים יכול ללמד אותנו הן על טעמו של המנהג והן על קדמותו.

א. בקרובה שלו לשבת הגדול, מביא ר' חננאל בר אמנון את המחרוזת הבאה:

            נועם הלל כגומרין בזמר

            לכולו כבוד אומר

            שותין רביעית מלהמר

            רביעית לעקר כמפריכין בחומר

ביאור: 1. גומרין את ההלל בנעימה.   2 לקב"ה, שעליו נאמר 'כולו אומר כבוד' (הפייטן משתמש בכינוי זה במקום נוסף בפיוט). 3 שותין כוס רביעית בלי לעבור על המצווה (לשון 'אל תמר בו'). 4 כדי שהקב"ה יעקור מלכות רביעית (אדום) כמו שעקר את המצרים.

לפי זה הכוס הרביעית היא כנגד מלכות אדום, היא המלכות הנוצרית. רעיון זה מתבסס על הרעיון הכללי שארבע כוסות הן כנגד ארבע מלכויות. הרעיון נמצא במקורות הארץ ישראליים, בר"ר (פרשה פ"ח) וירושלמי, העוסקים בטעמי ארבע כוסות:

            ר' לוי אמר כנגד ד' מלכויות

ועל סמך זה אמר הפייטן הנ"ל באופן כללי על מצוות חג הפסח:

            חמץ לבער כהגיון יקרה

            וכוסות למזוג כמדקדקיה בחקירה

            חמץ היות חפז זכירה

            וכוסות לרבע ארבע לעקרה

ביאור: 1 יש לבער חמץ כדברי התורה שהיא יקרה מפז.   2 יש למזוג כוסות כדקדוקי החכמים.   3 ביעור חמץ - זכר לחפזון.   4 ארבע כוסות - לעקר ארבע מלכויות.

לפי זה ברור שכוס רביעית היא כנגד מלכות אדום, שעדיין לא נעקרה, ולכן אמירת הפסוק 'שפוך חמתך', המתפרש על הממלכות הנוצריות, מתאימה דווקא לפני מזיגת הכוס הרביעית.

ב. את ר' יוסף טוב עלם הזכרנו כבר בטיפיוט 128, בעניין הקרובה שלו לשבת הגדול. ר' יוסף היה גדול פייטני צרפת הקדומה, אשר חי במרכז צרפת במחצית הראשונה של המאה הי"א. אחת מיצירותיו המונומנטאליות היא הקרובה לשביעי של פסח (תחילתה: 'את השם הנכבד')[1]. קרובה זו זכתה לתפוצה נכבדה במחזורי צרפת. אפשר שהיא אחת מיצירותיו המוקדמות של הפייטן, שכן הוא חורז בה בצורת חריזה עשירה קדומה, המשתפת בחרוז שניים מעיצורי השורש של המילים (לדוגמא: כְּשִׁחֲתוּם / פְּחָתוּם / הִנְחִיתוּם / חָתוּם ). הקרובה כוללת פיוט מסוג 'סֵדֶר', שהוא עצמו כעין הרחבה גדולה לשירת הים. פיוט זה הוא בעל מבנה מורכב מאוד (את חלקו נתאר להלן). למעשה יש לנו כאן סדרה של פיוטים קצרים (בני חמש או שש שורות), וכל פיוט קצר כזה מוקדש לפסוק אחד משירת הים.

נדגים את העניין בפיוט המוקדש לפסוק 'אז ישיר משה':

                        סימן: תשר"ק (ת--כ)

            אז תופפו תמימים תהילה נאה /      שירו לה' כי גאה גאה

            אז רננו רננות רעים הגונים /           קידמו שרים אחר נוגנים

            אז צהלו צלצלו צנועים במעבדיו /     פודה ה' נפש עבדיו

            אז עלמות עלצו ענו באווים /            סוס ורוכבו רמה בים

            אז נגנו נדיבים נזופים בהכשלם /     מי הקשה אליו וישלם

            אז לוחצים להגו ליצים בחייבך /       כן יאבדו כל אויביך

יש לשים לב למילת הקבע 'אז' - שהיא התחלת הפסוק הנידון, הבאה בראש כל שורה. נשים גם לב לעובדה שכל הטורים הזוגיים (שבצד שמאל) הם קטעי פסוקים. החריזה העשירה מסומנת בירוק. גם הטורים הימניים וגם קטעי הפסוקים כולם בני 4 מלים בדיוק (!). ה'סימן' של הפיוט הזה הוא 'תשר"ק' (מסומן באדום), וגם הפסוקים משתתפים בו. תופעה זו, של שיתוף הפסוקים בסימן הפיוט, אינה רגילה, ומראה על מיומנות גדולה של הפייטן בבחירת קטעי פסוקים המתאימים הן מבחינת התוכן, החרוז, הסימן ומספר המילים ! .

יש לנו 19 פיוטים קצרים כאלה, החל מן הפסוק 'ויושע' וכלה ב'ה' ימלוך לעולם ועד'. אורכו של הפיוט הגדול הזה (ה'סדר' כולו) הוא 132 שורות (!).

מיוחד במינו הוא הפיוט לפסוק 'תפול עליהם אימתה ופחד', שמילת הקבע שלו היא 'תיפול'. לא רק שהוא היחיד הכולל 10 שורות (ולא 5 או 6), אלא שהפסוקים שבו, באופן חד פעמי, אינם כלולים בסימן הפיוט, ואף ארכם אינו מוגבל לארבע מלים. תכנו של הפיוט הוא כעין 'שמתא' - סדרת קללות למלכות אדום - הנקראת (כנהוג בפיוטים רבים) 'יהירה'.

בדיקה של עשרת הפסוקים המובאים על ידי הפייטן מראה שכולם הם פסוקי 'שפוך חמתך' לפי המנהג הצרפתי, החל מ'שפוך חמתך', וכלה ב'תרדוף באף ותשמידם' וכו'. נביא תחילה את תחילת הפיוט וסופו ואחר כך נבדוק את משמעותו:

                        סימן: אותיות י - א

            תִפול יהירה יועצת יוקשים דעוכה / שפוך חמתך על הגויים אשר לא ידעוך

            תפול טבועה טרודה טורפת ברגם / שפוך עליהם זעמך וחרון אפך ישיגם

            תפול חנפה חמוקה חונקת להקתך / תנה עון על עוונם ואל יבואו בצדקתך

            ...

            תפול אומה אמולה אוכלי מעדני / תרדף באף ותשמידם מתחת שמי ה'

הדעת נותנת שר' יוסף שילב את סדרת הפסוקים (בצד שמאל) מתוך ההגדה של פסח אל תוך הפיוט לשביעי של פסח. זו האפשרות הפשוטה והסבירה ביותר. לפי זה יש לנו מקור למנהג אמירת 'שפוך חמתך' המתוארך לתחילת המאה הי"א, שהוא קדום במאה וחמישים שנה לעדות של מחזור ויטרי. מן העובדה שהמנהג אינו מוזכר על ידי רש"י, שמנהגיו שייכים בדרך כלל לאזור צפון צרפת, אפשר ללמוד שהיה בזה הבדל בין מנהגי 'לותר', צפון צרפת (שהייתה שייכת ליחידה תרבותית, שלטונית והלכתית אחת עם מערב גרמניה, ערי הריינוס), לבין מנהגי מרכז צרפת או דרומה, שאליהן משתייכת לימוז', קהילתו של ר' יוסף טוב עלם.

עכשיו שאנו מניחים שר' יוסף טוב עלם נהג לומר פסוקי 'שפוך חמתך', יש לחזור ולבדוק האם נזכר המנהג גם בקרובה שלו לשבת הגדול. אבל בקרובה זו אין כל זכר למנהג זה. מתקבל על הדעת שריט"ע ידע שאין כאן איזה חיוב הלכתי, ושאין המנהג מוזכר במקורות ההלכתיים (רובם בבליים) שעמדו לפניו. מכאן יש לנו ללמוד מידת זהירות, שחסרון זכרונו של מנהג אינו בהכרח הוכחה לכך שלא היה קיים.

קדמותו של המנהג בצרפת מסייעת להשערה שאמנם כיוון ההשפעה העיקרי של המנהג היה מצרפת המרכזית לכיוון צפון ולכיוון מזרח, לארצות אשכנז, ולא להיפך. כמה וכמה ממנהגי צרפת השפיעו במאה הי"ב על אשכנז. ביחוד נכון הדבר לאחר גזרות תתנ"ו, כאשר חכמי אשכנז של המאה הי"ב התחילו ללמוד בישיבות בעלי התוספות, והביאו איתם השפעות צרפתיות חזרה לארצות מוצאם.

מניין הגיע המנהג לצרפת הקדומה? אפשר שגרעין המנהג - לומר את הפסוק הראשון - הגיע אמנם מן הדרום, מאיטליה או אף מארץ ישראל הביזנטית. אפשר שהיה זה מנהג לא מחייב, ולכן אינו נזכר בקרובה האיטלקית הקדומה. השפעה דרומית על צרפת אינה נדירה. כך אפשר גם להסביר את ההקבלה שבין מנהג 'שפוך חמתך' למנהג לומר פיוטי 'שמתא'  (קללות לגויים) ביום כיפור, שאף הוא הגיע, כנראה, לצרפת מן הדרום (עיין על כך בטיפיוט 8 http://shituf.piyut.org.il/story/692 ובטיפיוט 35 http://shituf.piyut.org.il/story/956 ). אבל את עיקר פיתוחו של מנהג 'שפוך חמתך' יש כנראה לשייך לצרפת עצמה.

 

אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com

 

---

[1] הקרובה השלמה נדפסה במחזור פסח לפני מנהגי אשכנז וצרפת, מהדורת א"מ פרופ' יונה פרנקל, עמ' 548 ואילך.

 מסורת השומרונים שונה במקצת מן המסורת היהודית, בכך שהיא מונה אחת עשרה מכות (אותות) שהביא הקב"ה על מצרים ולא עשר מכות. המכה הנוספת היא הראשונה: בליעת התנין את מטות החרטומים (שמות ז, ח, ואילך), המתוארת בפרשת וארא ממש לפני מכת הדם.

להלן נציג פיוט שומרוני קצר המונה את מכות מצרים. הפיוט רובו עברית, מתובל במילים ארמיות. שיטת החריזה בפיוט מיוחדת, ונדון בה להלן.

              אותותי מספרם אחד עשר

       

ותנין בָּלַעַת מטה החרטומים

            והיאור התהפך בדמים

            והצפרדעים סְלִיק (=עלו) מן המַיִם

     5          והכנים עלו מן עפר

           

            וערֹב כבד סגי לספֵּר (=רב מלספר)

            בבית פרעה ומעמו עָבֵר

            ובַתְרוֹ (=ואחריו) מופת הדֶּבֶר

                 דְבוֹ הִאפְלָא (=אשר בו הפלה) ה' אֵל יָשָׁר

     10    בין ישראל ובין הרשעין

            ואִשְׁתָוֵּי (= ויושם, והוצע) מופת השחין

            על ידי תרֵי אחין

                 כהן, ונביא עמד על נסתר   (=אהרן ומשה)

            וברד ואש אִסְתַּדְּרוּ (=עשו שלום ביניהם)

     15    והארבה אכל מה הברד יִתְרוֹ  (=הותיר)

            וחשך אפלה על עם פרעה

                 וישראל כלם בְּאִיקָר (=אור יקרות)

            חֲתַמְתוּן (= חתמו אותן) מות בכורי הזידונים

            ובכורי ישראל בשֶׁמַח וששונים

     20    מקריבי בטוּב קרבנים

                 לאלוה דְּלֵית עִמֵּיהּ חֲבָר (=שאין עמו חבר)

 נראה שהפיוט מיועד להיאמר בעת הקרבת קרבן הפסח של השומרונים, כך על פי שורה 20.

חריזת הפיוט היא מסוג אאאב / גגגב -- כלומר כל טור רביעי חורז בחרוז קבוע. גם הטור הראשון של הפיוט (המהווה כותרת לפיוט כולו) חורז באותו חרוז. אם אנו בודקים את צירופי החרוזים, נראה שיש בהם לכאורה חריזות 'לא תקניות'. את ההסבר לכך יש לתלות באופן ההגייה של השומרונים, אשר אינו מבדיל לעיתים בין עיצורים או תנועות מסויימות. תופעה דומה ישנה גם בפיוטים אחרים של השומרונים. כך החריזה

אסתדרוּ / יתרוֹ   (14-15)

מראה שאין הבדל בהגייה בין חולם לשורוק. כמה "חריגות" אחרות מראות שהאותיות הגרוניות נבלעות לעיתים, או שקשה להבדיל ביניהן:

            יתרוֹ / פרֹעה  (15 - 16) - חריזה רוֹ 

            רשעִין / שחִין  (10- 11)

יש לזכור גם שהניקוד הטברני, שבו אנו מנקדים את הפיוט, אינו בהכרח מתאים לטקסטים שומרוניים.

לעיתים החריזה בפיוט היא של עיצור + תנועה (+ עיצור), למשל: חריזת 'נים' במחרוזת האחרונה. אבל לעיתים היא חלשה - רק תנועה ועיצור -- כמו Xֵר במחרוזת השניה, וכן Xָ ר בטור הקבוע הבא בסיומי המחרוזות.

גם בפיוט העברי יש לעיתים סטיות חריזה הנובעות מצורות הגייה שונות בקהילות שונות. ביחוד נכון הדבר לגבי האותיות הגרוניות ה'חלשות', אשר מוחלפות לעיתים ביניהן בחריזות הבאות בפיוטים עתיקים.

עצם התופעה של חילופי החריזה אאאב / גגגב, כלומר בין חרוז פרטי לכל מחרוזת לבין חרוז קבוע בטורים האחרונים, ידועה בפיוט העברי בשם 'חריזה מעין אזורית'. תופעה זו אינה קדומה, ועלתה לראשונה בפיוט העברי במאות הי' והי"א. מתקבל על הדעת שגם הפיוט השומרוני הזה לא נתחבר לפני המאה הי' או הי"א.

 

אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com

לפתרון זיהויים של שלשת מזבחותיו של אברהם בסילוק לשבת הגדול

בסילוק של הקדושתא שלו לשבת הגדול מביא ר' יוסף טוב עלם רשימה של טעמים למצוות הפסח. חלק ממקורותיו של הפייטן אינם ידועים לנו, ואפשר שהלך בזה אחר מדרשים שנעלמו, או, מה שיותר סביר, אחר פיוט קדום שאינו ידוע לנו. בין היתר אומר ר' יוסף:

            ולמה נתינת דמו (של פסח מצרים) על המשקוף ושתי המזוזות?

            שהן שלש מזבחות במקום רואים אותם לחזות

            זכר שלש מזבחות של אב המון נרמזות

            שבדן וביתאל ואלון מורה נחרזות

לפי זה אומר הפייטן (מן הסתם בעקבות מדרש) שאברהם בנה שלש מזבחות, וכנגדן נתנו בני ישראל במצרים מדמו של קרבן הפסח על שלשה מקומות שונים.

נתקשו המפרשים והסופרים להסביר את דבריו של ריט"ע: מה פירוש 'שבדן וביתאל ואלון מורה'? בעיקר נתקשו בשאלה מניין לפייטן שאברהם הקים מזבח בדן, הרי אין הדבר נאמר בשום מקום. נראה שסופרים שונים תיקנו את השורה בכיוונים שונים: כתב יד אחד תיקן:

            שבבית אל ואילון מורה ובהר מור

כלומר הוא החליף את דן בהר המוריה, כלומר במזבח שהקים אברהם בזמן עקדת יצחק.

ר' זליגמן בער, בסידורו 'עבודת ישראל' תיקן בדרך שונה (והלך אחריו בזה גם בעל 'אוצר התפילות'):

            'שבאלוני ממרא ובית אל ואלון מורה'

וזאת מכיון שהמזבח השלישי שבנה אברהם היה באלוני ממרא (ברא' יג, יח).

ועדיין יש קושי רב בתיקונים אלה, שאינם מסבירים את המילה 'דן'. נוסף לכך, התיקון הראשון משמיט את המזבח שבאלוני ממרא, ושניהם מותירים אותנו עם סדר מזבחות משובש.

אם אנו מעיינים במקרא, אנו רואים שאברם בנה את המזבחות הבאים. המזבח הראשון הוא:

            'ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה... לזרעך אתן את הארץ הזאת, ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו' (ברא' יג, ז)

המזבח השני הוא:

            'ויעתק משם ההרה מקדם לבית אל ויט אהלה בית אל מים והעי מקדם ויבן שם מזבח לה' (שם, ח)

לאחר שחזר ממצרים חזר אברם למזבח השני ('אל מקום המזבח' וכו', שם, יג, ד) ואין כאן מזבח חדש.

המזבח השלישי נבנה לאחר פרידת לוט:

            'ויאהל אברם ויבא וישב באלוני ממרא אשר בחברון, ויבן שם מזבח לה' (שם, יח).

אמנם בנה אברהם גם את מזבח העקדה, אבל מתקבל על הדעת שהוא לא נכלל בחשבונו של הדרשן, שכן אם יש לנו שלשה מזבחות בשלשה מקומות שונים וברורים בפרשת לך לך, מתקבל על הדעת יותר שעל שלשה מזבחות אלה בנה הדרשן (ובעקבותיו הפייטן) את דרשתו, ולא על המזבח שעל הר המוריה. שלשת המזבחות הם, אפוא: מקום שכם-אלון מורה,  בית אל,  ואלוני ממרא.

נראה לי להציע את הפתרון הבא, שעלה בדעתי בעת טיול השבוע באזור אלון מורה ושכם:

א. נראה שהמזבח השלישי באמת צריך להיות 'אלוני ממרא', אשר נשתבש ל-'אלון מורה'. זהו תיקון קל, ומייד נסביר את מקור השיבוש.

ב. המזבח הראשון, הנמצא במקום שכם -אלון מורה -- מכונה בפי הדרשן 'בדן' -- שהוא הוא שם המעיין הגדול הנמצא ליד נחל תרצה, למרגלות אלון מורה ומול שכם. מעיין זה נראה בבירור מהתצפית הנפלאה שבהר כביר. מעיין זה נקרא כיום 'עין בידן'. היישוב הקדום 'בדן' נזכר פעמיים במשנה ופעם אחת בירושלמי (ערלה ג, ז; כלים יז, ה; ירושלמי ערלה ג, ס"ג סוף ע"א). נראה שהמקום נושא את שמו של 'בדן' בן 'אולם', מבני גלעד בן מכיר בן מנשה. (דהי"א ז, יז).

לפי זה נראה שהדרשן הקדום (שהיה מן הסתם בן ארץ ישראל) זיהה את מקום המזבח הראשון של אברהם כמקום המעיין הגדול 'בדן', הקרוב מאוד הן לאלון מורה והן לשכם, או כמקום העיר 'בדן', שעל שמה נקרא המעיין. אפשר שזיהוי זה נולד מפני שמקום זה היה היישוב (או המעיין) החשוב שהיה בימי הדרשן באזור זה.

שני רמזים יכולים לסייע לנו לפתרון הזה:

1. לפי הפסוק, אחרי בניית המזבח הראשון כתוב: 'ויעתק משם ההרה', מכאן שממש לפני כן הוא שכן בעמק, עם צאנו, מן הסתם באחד המעיינות.

2. בנוסח הפיוט נאמר:

            'שבדן וביתאל ואלון מורה'

אמנם אחד מכתבי היד תיקן:

            'שבדן ובביתאל ובאלון מורה'

אבל אם אנו מפרשים שהאות ב' אינה ב' השימוש, אלא חלק משם המקום, הרי יש לנו סימטריה ברורה:

            שבדן (=של בדן) וביתאל ואלון מורה (=ושל אלוני ממרא).

ובכך קיבלנו את מזבחותיו של אברם מסודרים כיאות, על פי סדר הקמתם.

נוסח הפיוט המקורי היה אפוא:

            שבדן ובית אל ואלוני ממרא.           

סופר מאוחר שינה את 'אלוני ממרא' ל'אלון מורה', שהוא מקום המזבח הראשון.

מדוע נשתקע המדרש על מקומו של המזבח של אברם ולא נכלל בספרי המדרש הרגילים? קשה לענות בבטחה על שאלה זו, אבל אפשר להעלות את ההשערה הבאה:

המקום 'בדן' (או בדאן) מופיע בתוספתא (כלים, בבא מציעא ו, י) כמקום בארץ הכותים, כלומר ארץ השומרונים. יתכן שחכמי ארץ ישראל, בעלי המדרש, העדיפו להרחיק את ישראל מעיירות הכותים, ולכן בחרו שלא לכלול את המסורת הזו בבראשית רבא, או בספרי מדרש אחרים.

יש עוד לבדוק במסורות המדרש השומרוניות אם יש שם איזה איזכור למקומו של המזבח הראשון של אברם. 

 

אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com

 גירסא 2

חכמים ופייטנים שונים חיברו סימני סדר מחורזים. רוב הסימנים נתחברו החל מן המאה הי"ב. רבים מהם משתמשים במשקלים ספרדיים. מלכתחילה היוו הסימנים אמצעי לזכירת סדר הפעולות, אבל נראה שחלקם נתחברו כשירים או כיצירות פייטניות לעיון.

בטיפיוט זה נביא שני סימנים המתפרשים פירוש כפול: לפי הפשט הם שירים אלגוריים על גאולת ישראל, ולפי ה'רמז' יש בהם רמזים לענייני הסדר. את שני הסימנים הביא לידיעתי לפני שנים ר' יהושע גרנט.

הפיוט הראשון הוא מתוך 'עץ חיים' לר' יעקב חזן מלונדרץ (=לונדון), במאה הי"ג:

חמש תנועות בכל צלעית (והחריגים חשודים). חריזה מסורגת (מי/ני/מי/ני)

              הא לך הסימן הסדר שיסדתי

            קָדוֹשׁ נְטוֹל מוֹר / שְׁבֹר לִכְחוּשׁ לַחְמִי

               נִסִּי גְּאַל יָדְךָ / תֵּצֵא סְמוֹךְ עָנִי

            אָרֵר חֲזִיר זִכְרוֹ / סוֹעֵד שְׁבוֹר שׂוֹטְמִי

               מֵי פַרְנָסָה תֵּן / כּוֹס אַעֲרִיץ קוֹנִי

ביאור הפשט האלגורי: קדוש: הקב"ה.   נוטל מור: קח את ישראל (לשון מור דרור).   שבר: לפי המשקל והמשמעות שמא צ"ל 'שְׁבֹר' במשמעות 'שבירת הצום'.   לכחוש לחמי: לגופי הכחוש.   2 נסי: הקב"ה.   גאל: את ישראל.   ידך תצא: תניף ידך.   סמוך עני: הקם את ישראל.   3 ארר חזיר זכרו: קלל את זכר מלכות אדום.   סועד: כינוי לקב"ה.   שבור שוטמי: אויבי.   4 מי פרנסה: תן לנו פרנסתנו.   כוס וכו': ואז אעריץ את הקב"ה בכוס של ברכה.

ביאור על פי סימני הסדר:  קדוש: הקידוש.   נטול: נטילה ראשונה.   מור: הוא הכרפס, ולפי המשקל שמא צ"ל המור.   שבר: חציית המצה.   לכחוש לחמי: ללחם העוני, ושמא יש בזה רמז לאמירת 'הא לחמא עניא' בתחילת ההגדה.   2 נסי: סיפור ההגדה והניסים.   גאל: ברכת הגאולה בסוף המגיד.   ידך: נטילה שנייה.   תצא: ברכת המצה (המוציא), או: אכילת המצה.   סמוך עני: כנראה הכוונה להצמיד ולהסמיך את המצה השלמה וחצי המצה שנקראת 'לחם עוני'.   3 ארר: רמז למרור.   חזיר: כנראה המרור מסוג החזרת, והוא לכורך.   זכרו: 'זכר למקדש כהלל' -- אכילת הכורך.   סועד: 'שולחן עורך'.   שבור: כנראה: אכילת מצת האפיקומן (השבורה).   שוטמי:  נראה שמילה זו אינה רומזת למעשה כלשהו בליל הסדר.   4 מי: מים אחרונים.   פרנסה: ברכת המזון, על שם 'ומפרנס לכל'.  כוס: כוס שלישי (או רביעי)  אעריץ: אומר הלל.    

הפיוט השני מופיע בתוך הגדת ראשי הציפורים המפורסמת. גם סימן זה נתחבר בידי פייטן שנקרא 'יעקב'.

            סימן: יעקב. יתד ושתי תנועות בכל צלעית. שמא חסרה שורה רביעית.

            יְקַר גַּפְנִי / תְּקַדֵּשׁ חַי // וְנַטֵּל טַ-רְפֵי אַרְצִי

            עֲקוֹר מַצָּה / טְמוֹן לוֹחֲמִי // לְאוֹת כַּרְמָךְ / בְּיָד תּוֹצִיא

            בְּאוֹכְלֵי מַר / בְּיַחַד חוּס // זְכוֹר מִקְדָּשׁ / סְעוֹד לַחְצִי

                        *                                   *

בכתב יד זה ישנו פירוש לסימן. את פירוש הפשט האלגורי נביא בלשונו של המפרש:

והא לך הפשט: הוא מתפלל על ישראל העומדים בגולה, ואומר יקר גפני - ישראל הנקראת גפן שנ' 'ואנכי נטעתיך שורק כולו זרע אמת ואיך נהפכת לי סורי הגפן נכריה'. תקדש חי - הקב"ה שהוא חי העולמים, תקדש אותו גפן, דהיינו ישראל. ונטל טרפי ארצי - ונטל כמו 'וינטלם וינשאם כל ימי עולם'. כמו ונשא. טרפי - כמו 'והנה עלה זית טרף בפיה' לשון עלים, כלומר נשא והגביה העלים של ארצי זהו ארץ ישראל. עקור מצה טמון לוחמי - כלומר תעקור המצה הריב של אומות העולם. וטמון והסתר האויב הנלחם אלי. לאות כרמך ביד תוציא - פירוש ישראל הנקראת כרמך שנ' 'כרם ה' צב-אות בית ישראל'. לאות - באותות וביד חזקה תוציא אותה מן הגלות. באוכלי מר ביחד חוס - פירוש אותם האוכלים מר בגויים כעניין שנאמר 'וימררו חייהם' וגו' ביחד וחוס וחמול עליהם. זכור מקדש - שישמעו. סעוד לחצי - פירוש סעדיני בגלותי ובלחצי. זהו הפשט לענין התפילה. והא לך הפירוש לפי ענין הסדר מפורש וכו'.

סימני הסדר הנרמזים בפיוט: 1 יקר גפני - בורא פרי הגפן.  תקדש - קידוש היום.   חי - שהחיינו.  ונטל - נטילת ידים.   טרפי ארצי -- ירקות הכרפס, בורא פרי האדמה (=ארצי).   2 עקור מצה - כנראה רמז לעקירת השולחן, או לחציית המצה.   טמון לוחמי - טמון את חצי המצה (לחם) בין כר לכסת.   לאות - מגיד, סיפור האותות.   כרמך - כוס שני.   ביד - נטילת ידים.   תוציא - מוציא מצה.   3 באוכלי מר -  מרור.   ביחד -  כורך.   חוס - אולי רומז לחסא.  זכור מקדש - על פי 'זכר למקדש כהלל'.   סעוד - שולחן עורך. לחצי - אכול את חצי המצה, היא האפיקומן.

נראה שבסימן זה חסרה שורה, שהרי קשה להסביר את חסרון ברכת המזון וההלל. אבל שורה זו כבר לא הייתה לפני המפרש. אפשר שהסימן בשורה זו היה 'חזק'.

עיון בשני סימני סדר אלה מעלה שיש איזו תלות ביניהם. שניהם משתמשים במשקלים ספרדיים (כך גם סימנים אחרים), ושניהם מתפרשים פירוש כפול, אחד לעניין הגאולה ואחד לעניין הסדר. כמה מילים מיוחדות משמשות בשניהם, לעיתים במשמעויות דומות בפשט ובדרש:

            נטול מור     ונטל טרפי       (ורחץ, בשניהם במשמעות 'נשא' בפשט)

            לחמי          לוחמי             (יחץ)

            תצא           תוציא             (במשמעות מצה)

            זכרו           זכור מקדש      (כרמז ל'כורך')

            סועד          סעוד

השוואת שני הסימנים מחזקת גם את ההשערה שבסימן השני חסרה שורה רביעית, שהרי השורה השלישית מסתיימת בשני הפיוטים בתיאור אכילת האפיקומן.

 הסימן השני מיוחד לר' יעקב מאורליאנס, תלמידו של רבנו תם. ר' יעקב זה עבר לאנגליה, ונהרג על קידוש השם בשנת 1189, ביום הכתרתו של ריצ'ארד לב הארי. השערתנו הראשונה, שיש תלות בין שני הפיוטים מקבלת חיזוק נוסף, כי שני החכמים בני אנגליה הם. לפי זה נראה שהפיוט השני (מן המאה הי"ב) נתן את הדוגמא וההשראה לפיוט הראשון (מן המאה הי"ג).

 אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com

ר' מנחם בן מכיר היה בן משפחתו של ר' גרשם מאור הגולה. אחיו של ר' גרשם היה שמו מכיר, וניניו היו ארבעת בני מכיר (השני). ר' מנחם, אחד מארבעת האחים, חי במגנצא לקראת סוף המאה הי"א, ולאחר גזרות תתנ"ו (1096) עבר למזרח גרמניה ויסד בה ישיבה.

ר' מנחם היה פייטן פורה. ביחוד הצטיין בכתיבת פיוטי יוצר לשבתות מצויינות. הוא כנראה היה הראשון שכתב יוצר לשבת הפסקה, שנתקבלה במחזורי אשכנז לשבת הפסקה ראשונה. הפיוט, שתחילתו 'אור זרוע זורח מכבודו', עוסק בהלכות הלוח העברי, ובקריאות ארבע הפרשיות.

בחלקו הראשון הוא דן בימי השבוע שבהם יכולים לחול חגי השנה, ובסימן הידוע א"ת ב"ש המסמיך את ימי הפסח למועדי השנה החלים כמותם באותו יום בשבוע. (א' פסח - תשעה באב; ב' פסח - שבועות; וכד').

בחלקו השני עוסק הפייטן באפשרויות של ר"ח אדר לחול בימי השבוע, וכתוצאה מזה - בתאריכי ההפסקות שבקריאת ארבע פרשיות:

            ראוי לבא בשבת ראש מנינו

            וקורין ביומו ובשמונה בו בפרשת ענינו

            ומפסיקין אחר מגילה זט"ו סימנו

אם ר"ח אדר חל בשבת (ז'), קורין בו ביום פרשת שקלים, ובח' באדר פרשת זכור. שבת הפסקה תהיה בט"ו, למחרת פורים. לפי זה הסימן הוא זט"ו - כלומר ר"ח ביום ז' בשבוע, והפסקה בתאריך ט"ו באדר.

            שני חל בו מקדימים לשעבר

            ומפסיקין לשבת הבאה ויסמן ב"ו ידובר

            והשלש בשלוש רצופות עניינן מחובר

אם חל ר"ח ביום ב' (כבשנת תש"ע), מקדימים פרשת שקלים בשבת שלפני ר"ח,   והפסקה בשבת הבאה - היא ו' באדר. סימן ב"ו. שלש הפרשות זכור, פרה והחדש נקראות בשלש שבתות רצופות.

            תר לבוא ברביעי מקדימים

            ומפסיקים לשבת הבאה מסורת ד"ד מסיימים

            והשלש משולבות זו אחר זו משלימים

אם חל ר"ח ביום ד' בשבוע, מקדימים לקרוא שקלים בשבת שלפני ר"ח, ובד' באדר תהיה שבת הפסקה. כמו במקרה הקודם, שלש הפרשות האחרות נקראות ברצף לאחר שבת ההפסקה. והסימן - ד"ד - ר"ח ביום ד' בשבוע - שבת הפסקה בד' באדר.

            מדי בו בשישי שתי הפסקות יהיו

            למחר ולאחר פורים בציון ובי"ו

            והשניות לבד כמשפטן לחבר יבעיו

אם חל ר"ח ביום ו'- יהיו שתי הפסקות: למחרת ר"ח (ב' באדר), ובט"ז באדר, לאחר חג הפורים. סימן: ובי"ו - ו' בשבוע - ב' באדר הפסקה ראשונה, י"ו (=ט"ז) באדר הפסקה שניה.

חתימת הפייטן בפיוט זה היא מנחם ברבי מכיר הצעיר. ולפי זה נראה שהפייטן כתב את פיוטו כשהיה עדיין צעיר. הוספת הכינוי 'הצעיר' לחתימה מצוייה כבר אצל ר' מאיר בר יצחק ש"ץ. ממנו למדו את המנהג רש"י (בחלק מסליחותיו) ור' מנחם בר מכיר.

נראה שאפשר להביא סיוע נוסף לכך שהפייטן כתב את הפיוט בצעירותו: בסיום הפיוט באות שתי מחרוזות עם פסוק המתחיל במילה 'רנו', וכנראה הוא רומז למחזור רנ"ו ללבנה שהתחיל בשנת תתמ"ה (1085):

            מתי להתראות פנים בקודש יקהלו

            כימי עולם מנחתם יובילו וינהלו

            רנו שמחה ליעקב וצהלו

            הנה צופות עיני למועדי עידני          (לחוג את המועדים במקדש)

            ימים על ימים אחכה כסוד סודני       (כסוד תלמידי החכמים)

            רנו שמים כי עשה ה'

ידוע שבשנות מחזור רנ"ו היתה בערי אשכנז (וביחוד במגנצא) ציפיה שתגיע הגאולה, על פי הפסוק 'רנו ליעקב שמחה'. הראב"ן, חכם אחר מקהילת מגנצא בתחילת המאה הי"ב, אומר בפיוטיו ובכרוניקה שחיבר על גזרות תתנ"ו:

            '... באחת עשרה שנה למחזור רנ"ו, אשר קוינו לישועה ולנחמה כנבואת ירמיה הנביא 'רנ"ו ליעקב שמחה' וכו'

נראה שר' מכיר רומז ממש לעניין זה בסיום הפיוט שלו, ולכן שילב פעמיים את הפסוקים המתחילים 'רנו' בתוך המחרוזות המדברות בעניין הגאולה.

אברהם פרנקל avrahamf@gmail.com

   שבת ראש חודש היא מן השבתות המצויינות הקדומות, ולכבודה נכתבו באשכנז פיוטים כבר במאה הי"א. בטיפיוט 86 הבאנו כמה דברים מתוך היוצר של ר' בנימן בר זרח, והפעם נביא מעט מן היוצר של ר' מאיר ש"ץ (וורמייזא, המחצית השנייה של המאה הי"א). שני היוצרות, הן זה של ר' בנימן והן זה של ר' מאיר, מתארים את בריאת העולם, ומרחיבים מעט בדבריהם על בריאת המאורות (כדי לציין את ראש החודש).

היוצר של ר' מאיר (תחילתו 'איילת השחר') נכתב בתבנית חסכנית במיוחד: כל טור בכל מחרוזת כולל רק שתי מילים. ר' מאיר ש"ץ הלך כאן בעקבות הדוגמא של ר' שלמה הבבלי ביוצר שלו לשבת בראשית ('אל נישא'). היוצר של ר' מאיר נקלט כחלק מפיוטי שבת ראש חודש במנהג אשכנז המזרחי, הוא מנהג פולין.

ר' מאיר ש"ץ מקדיש לעניין בריאת מאורות ארבע מחרוזות (יובאו להלן). ניתן לראות שר' מאיר הקפיד גם על חריזה עשירה של שתי אותיות שורש לפחות בכל חרוז (ראה להלן, החרוזים מסומנים באותיות אדומות). כחלק משפתו התלמודית העשירה, הוא נעזר גם במילים יווניות המופיעות בתלמוד ובמדרשים - פנס, הוגנס, נימוס, דימוס, קילוס.  

למרות המגבלה של טורים קצרים כל כך, מצליח הפייטן לשלב הרבה מדרשים בחיבורו, ונותן תמונה מלאה של יצירת המאורות. במיוחד הצליח הפייטן לשלב את המדרש המפורסם הבא, המסביר את מיעוט אורו של הירח (מובא גם ברש"י לפרשת בראשית):

בבלי, חולין ס ע"ב:

רבי שמעון בן פזי רמי כתיב: (בראשית א') 'ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים'. וכתיב: 'את המאור הגדול ואת המאור הקטן'. אמרה ירח לפני הקב"ה: רבש"ע, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אמר לה: לכי ומעטי את עצמך! אמרה לפניו: רבש"ע, הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון, אמעיט את עצמי? אמר לה: לכי ומשול ביום ובלילה, אמרה ליה: מאי רבותיה, דשרגא בטיהרא מאי אהני? אמר לה: זיל, לימנו בך ישראל ימים ושנים, אמרה ליה: יומא נמי, אי אפשר דלא מנו ביה תקופותא, דכתיב +בראשית א'+ והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים, זיל, ליקרו צדיקי בשמיך: (עמוס ז') יעקב הקטן שמואל הקטן (שמואל א' י"ז) דוד... הקטן. חזייה דלא קא מיתבא דעתה, אמר הקב"ה: הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח! והיינו דאמר ר"ש בן לקיש: מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו (במדבר כ"ח) לה' - אמר הקב"ה: שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח

ביאור:

רבי שמעון בן פזי היקשה כתוב: (בראשית א') 'ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים'. וכתוב: 'את המאור הגדול ואת המאור הקטן'. אמרה ירח לפני הקב"ה: רבש"ע, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אמר לה: לכי ומעטי את עצמך! אמרה לפניו: רבש"ע, הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון, אמעיט את עצמי? אמר לה: לכי ומשלי ביום ובלילה, (- תוכלי להיראות גם ביום וגם בלילה). אמרה לו: מה התועלת, הם נר בצהרים מועיל? אמר לה: לכי, ימנו בך ישראל ימים ושנים, אמרה לקב"ה: חמה גם מונים לפיה, אי אפשר שלא ימנו על ידה תקופות, דכתיב
(בראשית א') והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים. (אמר הקב"ה ללבנה) לכי, ייקראו צדיקים בשמך (צדיקים ייקראו 'הקטן', כמו ששמך 'המאור הקטן'): (עמוס ז') יעקב הקטן, שמואל הקטן, (שמואל א', י"ז) דוד... הקטן. ראה אותה שלא נתיישבה דעתה. אמר הקב"ה: הביאו כפרה עָלַי שמיעטתי את הירח! והיינו דאמר ר"ש בן לקיש: מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו (במדבר כ"ח) לה' - אמר הקב"ה: שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח.

וזה לשון ארבע המחרוזות מתוך פיוטו של ר' מאיר בר יצחק, הכוללות את בריאת המאורות:

            מאורֵי פנָס

            משטרם הוּגְנַס

            מֵצֵר נכנס

            מְאורו נקנס

5          נקרא בנימוסו

            נלוה בדִימוּסו

            נִתכפר בַעֲמוּסוֹ

            נאה לקילוסו

            סיבב בהקפתו

             10        סדר תקופתו

                        סהר תכיפתו

                        סִיתֵּר כיפתו

                        עשוי למועדים

                        ערכיו מיועדים

             15        עִיבּורו מתוועדים

                        עֵדָה ועדים

           

         ביאור:

            1 שני המאורות הם כשני פנסים.   2  משטרם הוגנס: ממשלתם הותקנה לפי הפקידם,  והכוונה שבתחילה היו שניהם מושלים בשווה.   3 מצר נכנס: הלבנה נכנסה לתוך תחום ממשלתו של השמש. ואפשר לפרש שהלבנה היתה מצרה (מצטערת) על ששניהם מושלים יחד, ונכנסה לפני הקב"ה והתלוננה על כך.   4 מאורו הוקנס: הקב"ה אמר ללבנה 'לכי ומעטי את עצמך', ומאור הלבנה נקנס.   5  נקרא בנימוסו: נשתנה שמו ונקרא 'המאור הקטן' (וקודם לכן היו שניהם נקראים 'המאורות הגדולים'.   בנימוסו: במנהגו וחוקו. ולפי המדרש הנ"ל פירש המפרש במחזור נירנברג שלפי חוקו ונימוסו של המאור הקטן נקראו הצדיקים 'קטן'.   6 נלוה בדימוסו: נלוו אליו הכוכבים (הם השרים, בלשון יוון 'בולי ודימוס') כדי לפייסו.   7 נתכפר בעמוסו:  כביכול הקב"ה זקוק לכפרה על שמיעט את הלבנה, וקרבן שעיר החטאת של ר"ח הוא הכפרה, שהרי רק בשעיר חטאת של ר"ח כתוב 'ושעיר חטאת אחד לה'' - כביכול כדי לכפר על ה'.   בעמוסו: בעזרת ישראל, שנקראים 'העמוסים מני בטן'. 8  נאה לקילוסו: נאה הדבר כדי לקלס את הקב"ה על זה.   9  סיסב וכו': מדובר על השמש שסובבת בהקפתה במשך השנה וממנה נגזר סדר ארבע תקופות השנה.   11 סהר: הירח.   תכיפתו: הוא מקיף בזמנים תכופים, אחת לחודש.   12 סיתר כיפתו: לפי הפירוש שכתוב במחזור נירנברג הכוונה שהירח מסתיר מן השמש את פגימתו (הנראה כמו כיפה) בזמן המולד. והוא על שם המאמר 'מעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה'. ור' אברהם בר עזריאל מפרש (בחיבורו 'ערוגת הבושם') שהירח סותר את מקום לינתו, בניגוד לשמש שמקומה ידוע, על פי המאמר '"שמש ידע מבואו" - מכלל דירח לא ידע מבואו' (מכאן שהירח לא ידע מבואו, שהוא משתנה תדיר).   13 עשוי למועדים: על פי הפסוק 'עשה ירח למועדים', שעל פי מולד הירח נקבעים תאריכי המועדים.   14 ערכיו מיועדים: סדריו של הירח מיועדים לקביעת החודשים וסדריהם.   15 עיבורו מתוועדים: כדי להכריז על קידוש החודש ועיבורו מתכנסים בית הדין ('עדה') והעדים הבאים להעיד על ראיית המולד.

 

אברהם פרנקל  

avrahamf@gmail.com

 גירסה 2

הסליחה הראשונה בסדר הסליחות הנהוג אצל האשכנזים בעשרה בטבת מתחילה במילים 'אזכרה מצוק אשר קראני'. במחרוזת האחרונה נמצאת החתימה 'יוסף', אבל חלקו החוקרים לגבי מקוריותה של מחרוזת זו ולגבי זהותו של המחבר.

לאחרונה מצאה פרופ' שולמית אליצור הוכחה שמחברה של הסליחה הוא ר' יוסף בר יצחק אבן אביתור - מראשוני פייטני ספרד, במאה העשירית. באחת העתקות הפיוט בגניזה הקהירית מיוחס הפיוט במפורש לר' יוסף אבן אביתור. גם הביטוי המקראי 'במו פי' המשולב בפיוט הוא כמעט ייחודי לר' יוסף אבן אביתור (עיין גם בטיפיוט 2).

כיצד הגיע הפיוט גם למצרים וגם לאשכנז? הפיוט נכתב על ידי ר' יוסף אבן אביתור בספרד, משם הגיע לצרפת, ומשם, במסגרת 'נדידת הפיוטים' במאות הי"ב והי"ג, נדד למזרח אירופה, ונתקבל במנהג פולין (ולא במנהג אשכנז המערבי, מנהג ריינוס). פיוטים מספרד המוסלמית נדדו תדיר גם למצרים ולשאר ארצות האסלם. אבל מפני שידוע לנו שר' יוסף אבן אביתור היגר בעצמו למצרים, מתקבל על הדעת שבמקרה זה הוא עצמו הביא עימו למצרים את פיוטיו שחיבר בספרד.

בסליחה זו דן הפייטן על ארבעה מאורעות קשים שקרו בחודש טבת:

ח' בטבת - תרגום התורה ליוונית, אירוע שגרם לפי כמה מקורות להחשכת העולם במשך שלשה ימים.

ט' בטבת -- מות עזרא הסופר.

י' בטבת -- סמך מלך בבל מצור על חומת ירושלים

ה' בטבת -- השמועה על חורבן ירושלים הגיעה לבבל (בשנה שלאחר החורבן).

האירועים השלישי והרביעי מוזכרים במקרא, שניהם בספר יחזקאל: 'היום הזה סמך מלך בבל אל ירושלים' (יחזקאל כד, ב), ו'בעשירי בחמשה לחדש לגלותנו בא אלי הפליט מירושלם לאמר הוכתה העיר' (שם, לג, כא).

האירוע הראשון (ח' בטבת) מוזכר ברשימת הצומות המכונה בשם 'מגילת תענית בתרא', שאת גלגוליה תיארה וההדירה לאחרונה פרופ' אליצור.[1]  האירוע השני נזכר ב'מגילת תענית בתרא' כך:

            'בתשעה בו (לחודש טבת) לא כתבו רבותינו על מה הוא'

אבל כמה מסורות, ביניהן איטלקיות, יודעות לספר שבתאריך זה מת עזרא הסופר (ולפי חלקן אף נחמיה). מסורת כזו בודאי הייתה בידי ר' יוסף אבן אביתור, כאשר כתב בפיוטו את המחרוזת הבאה:

            'זועמתי בתשעה בו בכלימה וחפר     (חפר = בושה)

            חשך מעלי מעיל הוד וצפר              (חשך = מנע. צפר - לשון 'צפירת תפארה').

            טרוף טורף בו הנותן אמרי שפר

            הוא עזרא הסופר'.

כידוע, מורו של ר' יוסף אבן אביתור היה ר' משה בר חנוך, ראש ישיבת קורדובה בספרד. לפי המסורת היה ר' משה זה אחד מארבעת השבויים שהפיצו את לימוד התלמוד הבבלי. מוצא כולם היה מדרום איטליה. ידועים כמה עניינים שר' יוסף הלך בהם לפי מסורת הפיוט האיטלקית, ויתכן שהמסורת על סיבת האבל בט' בטבת התגלגלה אף היא מאיטליה לר' יוסף אבן אביתור דרך רבו ר' משה בר חנוך.

ישנם כמה הבדלים בין הנוסח המקורי של הפיוט, שנשמר גם בכתבי היד האשכנזיים ממזרח אירופה (כולל למשל 'מחזור נירנברג' המפורסם, ופירוש הפיוטים 'ערוגת הבושם' לר' אברהם בר עזריאל'), לבין דפוסי מנהג אשכנז המצויים:

                                    הנוסח המקורי                             נוסח הדפוס

            שורה 2:    בארבע מכות בחודש זה דכאני         בשלש מכות בחדש זה הכני

            שורה 6:    הלא שלשת ימים נקבעתי בתענית    הלא שלשתן קבעתי תענית

            שורה 17:  מנין סדר חדשים בחמשה בו העיר    מנין סדר חדשים בעשרה בו העיר

לפי הנוסח המקורי הפייטן נותן בטור 2 כותרת לכל ארבעת האירועים (הנ"ל) שיזכיר אחר כך. לפי התיקון הוא מדבר רק על שלשת האירועים הראשונים, ואת הרביעי רק יזכיר כתוספת.[2] נראה שלא רצו לכלול את יום ה' בטבת כצום מחייב (ראה להלן). תיקון זה גרר אחריו (לפי פרופ' אליצור) את התיקון השני, ובמקום לפרש ש'שלשת ימים' הם ימי הצום על תרגום התורה, הועתק פירוש הטור על שלש המכות שנזכרו קודם (לפי הנוסח המתוקן). על ביאור טור 17 בצורתו המקורית והמתוקנת ראה להלן.

מעניין במיוחד עניין האבל בחמשה בטבת, ועל פי מקורו נוכל להציע פירוש לטור 17 הנ"ל.

כידוע, נחלק ר' שמעון בר יוחאי על רבו ר' עקיבא לגבי פירוש הביטוי 'צום העשירי' המופיע בפסוק בזכריה ח, יט:

'צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים'.

לפי ר' עקיבא 'צום העשירי הוא י' בטבת, ולפי ר' שמעון בר יוחאי ה' בטבת.[3] לפי ר' שמעון בר יוחאי 'עשו יום שמועה כיום שריפה', כלומר בני הגולה קבעו יום צום בחמשה בטבת, כמו צום ט' באב. ועל צום זה נשאל זכריה כשחזרו מבבל.

ר' שמעון בר יוחאי ממשיך ואומר:

            'ונראין דברי מדבריו, שאני אומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, והוא אומר על ראשון אחרון ועל אחרון ראשון. אלא שהוא מונה לסדר חדשים, ואני מונה לסדר פורעניות'.

פירוש הדברים: לפי ר' עקיבא האירוע של י' בטבת (תחילת המצור) שכרונולוגית הוא האירוע הראשון, נזכר בפסוק אחרון ('צום העשירי'), אבל לפי דעתו של ר' שמעון האזכור המקראי תואם לסדר הכרונולוגי, שהרי יום השמועה ה' בטבת קרה אחרון, ונזכר בפסוק ('צום העשירי') אחרון. לפי זה ר' עקיבא 'מונה לסדר חודשים', כלומר הפסוק מסדר את הצומות לפי סדרן על פי חדשי השנה (רביעי, חמישי, שביעי, עשירי), שלא לפי סדר הפורעניות הכרונולוגי, ור' שמעון הולך לפי הסדר הכרונולוגי.

אבל אם נדייק, ר' עקיבא הולך רק לפי סדר החדשים (שהרי ברור שזהו סדרו של הפסוק, שהוא מונה את החודשים), אבל ר' שמעון הולך גם לפי סדר החדשים וגם לפי סדר הפורעניות, ולכן טוען ר' שמעון ש'נראין דברי מדבריו'. על דיוק זה עמד רש"י (ר"ה יח, ע"ב, ד"ה 'אלא שהוא מונה לסדר החדשים'):

            'ואמר (ר' עקיבא) שלא הקפיד המקרא אלא על סדר החדשים, לכך מנה תמוז קודם לטבת, ואני (ר' שמעון) מונה אף לסדר פורענות'.

וכן גם בפירושו של ר' חננאל, בעל המסורת האיטלקית (אביו, ר' חושיאל היה גם הוא אחד מארבעת השבויים הנ"ל):

            'ואני (ר' שמעון) מונה לסדר חדשים ולסדר פורענויות על הסדר...'

נחזור עתה לפיוטו של ר' יוסף, ונעיין במחרוזת החמישית:

            'מנין סדר חדשים בחמשה בו אעיר     (לפי הנוסח המתוקן: 'בעשרה בו')

            נהי וילל במו פי אפעיר                   (אפער את פי ביללה)

            סדר פורעניות בתוך לבבי יבעיר

            בבא אלי הפליט לאמר הוכתה העיר'

ברור שר' יוסף מדבר על עניין השמועה שהגיעה לגולה, הן בתחילת המחרוזת והן בסופה. ברור גם מדוע הביטוי 'סדר פורעניות' מתאים לחמשה בטבת, מפני שעל פי ר' שמעון 'צום העשירי' הוא חמשה בטבת, והוא מנוי על פי 'סדר הפורעניות' הכרונולוגי. נראה שר' יוסף רצה להזכיר גם את הפורענות הזו, בלי קשר לשאלה ההלכתית אם יש לצום דווקא ביום זה או לא. הרי בכל הפיוט לא פירש ר' יוסף את חיוב הצומות, אלא רק הזכיר את הצרות והמכות שבו בחודש המדובר. יתר על כן, הפייטן ערך את פיוטו כך שצום ה' בטבת מוזכר רק בסוף, מפני שסיבת הצום היא אמנם האחרונה בסדר הפורעניות על ירושלים. לפי זה יש לפרש את הביטוי 'סדר פורעניות בתוך לבבי יפעיר' בדרך נוספת: אני מזכיר את ה' בטבת בפיוט לפי סדר הפורעניות הבוער בתוך לבי. ואם תאמר: והרי תרגום התורה ליוונית מאוחר כרונולוגית לחורבן בית ראשון, ואיך הקדים אותו הפייטן? נראה בפשטות שהפייטן לא רצה להפריד בין הימים הסמוכים ח' ט' וי' בטבת, כמו שהוא עצמו אומר בטור 6: 'הלא שלשה ימים נקבעתי בתענית'.

כיצד נסביר את הטור הקשה 'מנין סדר חדשים בחמשה בו אעיר'? 

נראה לי שהפייטן רומז בדיוק למה שכתבו גם רש"י וגם רבינו חננאל: שלפי ר' שמעון ה' בטבת מתאים הן לסדר החדשים והן לסדר הפורעניות. לפי זה הפייטן אומר:  'גם (אפילו) למנין סדר חדשים בחמשה בו אעיר'. ושמא מסורת פירוש זאת של התלמוד הבבלי, שהייתה ידועה באיטליה, הגיעה אף היא לר' יוסף אבן אביתור על ידי מורו ר' משה בר חנוך.

בנוסח הדפוסים העדיפו לתקן 'מנין סדר חדשים בעשרה בו אעיר', כפי שיטת ר' עקיבא, אך נראה שר' יוסף הלך בפיוטו דווקא בשיטתו הפרשנית של ר' שמעון בר יוחאי (גם אם לא פסק הלכה כמותו). רצוי, אם כן, לחזור לנוסח המקורי של הפיוט, כדי להעמיד את דבריו של ר' יוסף על דיוקם.

הערות נוספות:

א) ייתכן שרש"י הכיר את הסליחה בצרפת, וממנה למד את רעיון הפירוש 'אף לסדר פורענויות'.

ב) הסליחה של ר' יוסף הייתה ידועה גם לר' אלעזר הרוקח מוורמייזא, אף על פי שלא נהגה בהרבה מקהילות אשכנז. גם ר' אלעזר חיבר סליחה לי' בטבת ('אפפו עלינו רעות'), ושילב בה את הביטויים 'דיעכנו אריה' ו'בעת הפעיר', בעקבות לשונו של ר' יוסף: 'דיעכני בשמונה בו' ו'במו פי אפעיר'.

---

[1] בספרה 'למה צמנו' - מגילת תענית בתרא ורשימות הצומות הקרובות לה'.

[2] לפי שני הנוסחים כולל ר' יוסף את ארבעת האירועים בטור 23: 'פצתי על ארבעתן'.

[3] המחלוקת מופיעה בכמה מקורות תלמודיים קדומים, בגמרא בר"ה דף י"ח ע"ב, בירושלמי, בתוספתא סוטה ובספרי דברים.

 גירסה 2

לפי פשט המקראות עשו ויעקב היו שונים במראם ובהתנהגותם משעת לידתם, והתחרו ביניהם אף לפני הלידה. אבל אחד המדרשים בבראשית רבה דוחה את התנהגותם השונה לתקופת הבגרות:  

ויגדלו הנערים: ר' פינחס בשם ר' לוי

משל להדס ועצבונית שהיו גדילים זה על גבי זה,

וכיון שהגדילו - הפריחו זה ריחו וזה חוחו,

כך כל שלש עשרה שנה הולכים שניהם לבית הספר ובאים מבית הספר,

לאחר י"ג שנה זה הולך לבתי מדרשות וזה הולך לבתי עבודה זרה.

הדס ועצבונית הם שני צמחים דומים מאוד ושונים מאוד. כאשר שניהם גדלים זה ליד זה, אין אדם יכול להבחין ביניהם. רק כאשר הם מוציאים פרחים - ניכר שזה נותן ריח וזה נותן קוץ (חוח). המדרש מסתמך על הניגוד שבין שני חלקי הפסוק:         

ויגדלו הנערים (כאשר היו נערים)  היו יחד. אבל אחר כך:  

ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה, כלומר כאשר היה לאיש (בן י"ג שנה) היה יודע צייד,

ויעקב כשהיה לאיש (בן י"ג שנה) - היה איש תם יושב אהלים.   

אבי מורי, פרופ' יונה פרנקל, דייק בנוסח המדרש המובא בכתב יד וטיקאן, שהוא כתב היד הקדום של ב"ר. שם כתוב:

            משל להדס ועצבונית שהיו גְּדוּלִים זה על גב זה.

גְּדוּלִים פירושו קלועים (לשון גָּדִיל). כלומר ההדס והעצבונית היו שזורים זה על גבי זה, ולכן ברור שאין אדם יכול להבחין ביניהם. יתר על כן, המילה 'ויגדלו' שבפסוק נדרשת גם מלשון גדיל, על התקופה שלפני בגרותם, שאז עדיין היו מעורבים זה עם זה.

העיצוב הלשוני של המדרש מתבטא גם בניגוד שבין ריחו ו-חוחו -- שתי מילים דומות בצלילן ומנוגדות בתכנן.

מדרש אחר ההולך בכיוון זה דורש שעשו יצא לתרבות רעה רק כשהיה בן ט"ו שנים. במועד זה היה יצחק בן שבעים וחמש, וזו היתה עת מיתתו של אברהם (בגיל מאה שבעים וחמש שנה). וכך מפרש רש"י (על פי ב"ר) את ההבטחה שניתנה לאברהם בברית בין הבתרים:

ואתה תבוא אל אבותיך בשלום תקבר בשיבה טובה:

בשרו שיעשה ישמעאל תשובה בימיו, ולא יצא עשו לתרבות רעה בימיו,

ולפיכך מת חמש שנים קודם זמנו, ובו ביום מרד עשו.

בניגוד למדרשים שהזכרנו, ישנם מדרשים אחרים המתארים את עשו כדמות של רשע מעת לידתו, ואף עוד בבטן אמו. ידוע המדרש שכאשר רבקה היתה עוברת על יד בתי עבודה זרה היה עשו רוצה לצאת, וכאשר היתה עוברת על בתי כנסיות יעקב רצה לצאת. את הפסוק 'ושני לאמים ממעיך יפרדו' דורשים (ב"ר) שיעקב נולד מהול, בניגוד לעשו שמשך עורלתו. גם בעת לידתו חטא עשו לאמו רבקה (פסדר"כ זכור):

      ומה  חטא שחטא על אמו... עִם כשהוא יוצא ממעי אמו חתך מטרין שלה שלא תלד,  

      הדה הוא דכתיב '<על שלשה פשעי אדום...> על רדפו בחרב אחיו ושחת רחמיו (עמוס א, יא).

ר' אלעזר הקלירי שילב את המדרשים בעניין עשו בקרובה שלו לפרשת זכור. עשו הוא זקנו של עמלק, ועמלק בשנאתו לישראל הלך בדרכו של זקנו עשו, בשטימתו את יעקב. יתר על כן, גם מלכות אדום, המלכות הנוצרית, שתחת שלטונה ישב הקלירי רוב ימיו, גם היא אינה אלא מזרעו של עשו. בעקבות כך הקרובה של הקלירי לפרשת זכור עוסקת לא מעט גם במלכות שעיר היא אדום. ביחוד מרבה הקלירי להזכיר את חטאי עשו בשניים מפיוטי הקרובה, בפיוט המגן ובפיוט שלפני הסילוק.

בפיוט המגן נאמר:

                        החוח הנץ מגלגל ודרדר

                        ומדור לדור גולגל ודורדר

                        זכר עון אבותיו הוקדר

                        חטאת אמו בלי להעדר

ביאור: 1 עשו נקרא חוח, לפי המדרש על ההדס והעצבונית. גלגל הוא פרח הקוץ (ישע' יז, יג: וכגלגל לפני סופה, ורש"י), ודרדר גם הוא סוג קוץ.  2 מדור לדור מתגלגלת חטאתו של עשו 3 עשו חטא לאבותיו ולאימו. הוא חטא לאברהם בכך שקיצר את שנותיו, וליצחק בכך שגם לעיניו לכהות.   הוקדר: הושחר.   4 עשו חטא לרבקה בכך ששיחת את רחמה.   בלי להעדר: כנראה ר"ל שהחטאתו תלויה ועומדת לדורות.  

בפיוט שלפני הסילוק שוב מפרט הלקירי את חטאי עשו:

            זכור       איש אשר הגויע אב ללא עיתו

                        ברצוח וגנוב ונאוף ביעתו

                        גרע חמש שנים ממחייתו

                        ...

            זכור       הפכפך דרך איש וזר

   5                   והכהה מאור אב בעשן עבודת זר

                        זמם בלב היות לאח לאכזר

ביאור: 1 איש: עשו, ונראה שהכוונה כשהיה לאיש.   הגויע: גרם למותו של אברהם לפני זמנו.   2 ברצוח וכו': עברות אלה עשה עשו כשיצא לתרבות רעה.   ביעתו: עמד להפחיד את אברהם, והקב"ה קיצר שנותיו חמש שנים.   4 הפכפך וכו': עשו, שהוא זר לישראל וזר למצוות.  5 מאור אב: מאור עיניו של יצחק, שכהו בעשן עבודה זרה של נשי עשו.   6 זמם בלב: תכנן להרוג את יעקב.

ר' אלעזר הקלירי לא הביא בקרובה שלו את המדרש על ההדס והעצבונית בשלמותו, אבל עשה בו שימוש סמוי: הוא לקח ממנו את הכינוי 'חוח' (המיוחד לעשו), וכנראה גם את הביטוי 'איש', המדגיש את העובדה שעשו יצא לתרבות רעה (וגרם למות אברהם) בהיותו כבר איש. מנגד הוא מביא כבר את חטאו של עשו כלפי אמו בעת לידתו.

את הקשר שבין עשו לעמלק מתאר הקלירי בעזרת ביטוי מיוחד, המבוסס על הפסוק בפרשת תולדות 'וישטם עשו את יעקב'.

בפיוט ה'מגן' של הקרובה לשבת זכור ('אזכיר סלה') כתוב:

             פוֹעַל שטימת בכורה לעכור

כלומר עמלק ואדום הולכים בדרכו של עשו, ושנאתם יונקת מאותה שטימה קדומה של עשו ליעקב.

ובפיוט ה'מחיה' , שם, שוב על עמלק::

וישטם שטימת ישישו (= סבו הזקן)

ובשבעתא לשבת זכור ('ויחלוש איש'):

יזם שטמת ישישו אשר שם להורך (=ליעקב)

ובשבעתא נוספת ('זורו איבי'):

עוית (מאלופי אדום, והוא כינוי להמן) ריב שטמת ישישו קדמה (=הקדומה)

וכן בשבעתא 'יזכר איבה':

אבותיו (של המן) זקנֵי איש שעיר האדום

סטמתו <להשיב> על ראשו לקדום

בעקבות הקלירי הלך ר' יחיאל בר אברהם מרומא (בן המאה הי"א) - אבי ר' נתן בעל הערוך. בקרובה שלו לתענית אסתר הוא כותב:

יקץ להעיר שיטמת זקנו מבטן פשע

כלומר המן העיר את שיטמת עשו, אשר פשע מבטן.

החל מן המאה הי"ג (ואולי אף לפני כן) לא היו אומרים באיטליה אף אחת מקרובותיו הנ"ל של הקלירי, והן למעשה נעדרות מכמעט כל כתבי היד איטלקיים. אבל ביטוי קילירי כזה, המשובץ בפיוט איטלקי קדום מהווה הוכחה ברורה שבמאה הי"א אמרו ברומא את קרובות הקלירי. ניתן לשער זאת בביטחון גם מהימצאותן של הקרובות במחזורי אשכנז, שכן הן הגיעו לאשכנז דרך איטליה. אבל ביטויים קליריים (כמו המקרה שלפנינו) המשובצים בפיוטים איטלקיים קדומים מוסיפים הוכחות למנהגיהם הקדומים של בני איטליה.

אברהם פרנקל

avrahamf@gmail.com

 

       פיוט לחתונה - לשבת פרשת 'חיי שרה'

ר' יוסף קמחי, אביו של הרד"ק, נולד בספרד ועבר לפרובאנס. הוא היה אחד מפייטני פרובאנס בני המאה הי"ב.[1] פיוטיו כתובים בסגנון ספרדי, וכמה מהם נתקבלו גם בחלקה הצפוני של צרפת. פיוטו 'יחיד וזולתו עזרי מאין' ידוע רק מתוך כתב יד אחד של מחזור ויטרי, שהוא מחזור המשקף את מנהג צפון צרפת.

הפיוט מיוחד במינו, מפני שהוא בנוי על סדר שבע ברכות הנשואין. נראה שנתחבר כדי לאומרו תחת החופה במשולב עם שבע הברכות, פיוט וברכה, פיוט וברכה,לסרוגין.

הפיוט בנוי במבנה דומה לשיר אזור: מחרוזות ראשיות (ענף) ומשניות (אזור). אלא שבניגוד לשיר האזור, שבו החרוז של האזור קבוע ומשותף לכל מחרוזות המשנה, כאן החרוז הוא משתנה, לפי חתימת הברכה שלה מיועדת המחרוזת. כל טור הוא בן 5 תנועות. סימנו של הפיוט הוא 'יושף קמחי', והוא מובא בראשי המחרוזות הראשיות. בנוסח המובא בכתב היד חסרות לצערנו שלש שורות.

תוכן הפיוט כולל בעיקר דברי שבחות לקב"ה, אבל משולבים בו גם ענייני שמחה - הן השמחה הפרטית של החתן והכלה - והן שמחת הגאולה של עם ישראל. מבחינה זו מתקשר הפיוט לברכות הנישואין, שאף הן מדברות בשבחו של הקב"ה, ואחר כך גם על השמחה הכללית ('משמח ציון בבניה') ועל השמחה הפרטית של החתונה ('משמח חתן וכלה').

הפיוט משולב בכתב היד של מחזור ויטרי (כ"י לונדון) לאחר פיוטי העליה לתורה של שושביני החתן והכלה, בשבת חתן (שלאחר החתונה). הכותרת בכתב היד היא 'זמר אחר לר' יוסף קמחי'. אחרי הפיוט כתוב: 'ויסבו לסעודה'. מכאן אפשר ללמוד שבזמנו של סופר כתב היד שימש הפיוט כזמר וכשבח הנאמר בשבת חתן, אך הוא היה מנותק מעצם אמירת שבע הברכות שלאחר הסעודה בשבת. אבל נראה שבמקורו נכתב הפיוט, כאמור, למעמד החופה עצמה. ברכת היין מוזכרת בו ראשונה, גם זאת לפי הסדר הנאמר תחת החופה.     

                 סימן: יושף קמחי

            יחיד - וזולתו / עזרי מאַין

ונראה בלבבות / ונעלם מֵעַין

והוא מגן ישעי / חנית וכלי זַיִן

מבורך בפי עמו / על כוס יין

   5                   ברוך לישרים / תושייה צוֹפֵן

                        ברוך - הנקדש / בפרי הגפן

והוא נקרא באחד / ולא כשאר אחדים

אחד לא נצמד / וכולם נצמדים

הוא לבדו נפרד / ובלתו נפרדים

     10    ראש לכל נוצר / ואב לַנּולדים

                        כולם יעידו / כי אין מלבדו

                        ברוך - שהכל / ברא לכבודו

שמחה  יֶאֱזוֹרו / וגילה יחגורוּ

ושירים יָשִירוּ / ברינה, וְיֵאורוּ

     15          *           /       *

                  *           /       *

                        ושיר יֵצְאוּ ידם / וכזית הודם

                        וברוך א-ל קדם / יוצר האדם

פָאֲרוהו שָׁרים / ועמהם נוגנים

     20    קצינים וסגנים / וילדי נֶאֱמָנים

ושַבחו שִגיונים / פִּצחו הגיוני

וְיָנוסו יגונים / וישיגו ששונים

                        ויודו תעצומו / לגדלו ולרוממו

                        ברוך - אשר יצר  / האדם בצלמו

     25    קרני יְצַמַּח / ויֶשַע יֵרָאֶה

וכל צר ומתקומם / שָאֹה יִשָּׁאֶה

ויוֹשֵב בשפל / למעלה יתגאה

וּשְׂשוֹן עַם נִכְאֶה / כנשר יִדְאֶה

                        ועדה נאמנה / תחדש רנניה

     30                ברוך - משמח / ציון בבניה

ממרום תִּשְׁלַח / גילים ורננים

א-להים מְשַׂמֵּחַ / רעים נעמנים

      *             /       *

זמירים ורננים / חדשים וישנים

     35                וקול ישְׂאו יחד / ברינה וצהלה

                        ברוך משמח / בגיל חתן וכלה

חי לעד, בורא / גילים ושמחות

יחדש עולמו / א-להי הרוחות

וינוסו אנחות / וישִׂיגו הֲנָחות

     40    להשמיע קולות / בשירות ותושבחות

                        וקול מבשר: 'סולו / סולו המסילה'

                        ברוך משמח / חתן עם כלה

ביאור: 1 וזולתו: בלעדיו עזרי מאין יבוא.   2 הקב"ה נראה בעין הלב אך לא בעין רגילה.   5 לישרים תושיה צופן: על פי משלי ב, ז: 'יצפון לישרים תושיה', כלומר שומר את החכמה (או הטובה הצפונה) לצדיקים.   7 ולא כשאר אחדים: אחדותו אינה כשאר האחדים.   8 לא נצמד: אינו משתתף עם דבר.   9 ובלתו: זולתו.   13 יאזורו: יחגרו.  14 ויאורו: יאירו פניהם.    16 ושיר יצאו ידם: כנראה יש לפרש: יצאו כאשר שיר בידם, (או ברשותם), עיין מלכים א, י, כט ('בידם יוציאו'), ובפירוש הרד"ק שם, המובא בשם אביו, ר' יוסף קמחי.   וכזית הודם: על פי הושע יד, ז: 'ויהי כזית הודו'.   19 שרים: מזמרים, והכוונה למשמחי החתן והכלה.   20 נאמנים: האבות.   21 שגיונים: בשירי זמר.   הגיונים: דברי שבח הנֶהֱגִים בפה.   23 תעצומו: גדולתו של הקב"ה.   25 יצמח: יצמיח קרני.   26 שאה ישאה: יהיה שממה.   27 ויושב בשפל: עם ישראל שהוא עתה בשפל.   28 נכאה: דאב ועצוב.   ידאה: יעוף למעלה.   32 נעמנים: נעימים.             

אברהם פרנקל   avrahamf@gmail.com

 

---

[1] עיין עליו בספרו החדש של פרופ' בנימין בר תקוה 'סוגות וסוגיות בפיוט הפרובנסלי והקטלוני', עמ' 28.  הפיוט המובא כאן סודר ונתפרש כבר על ידי אבי מורי בתדפיס לכבוד חתונה משפחתית.  

        לפרשת נח ('וראיתיה לזכור ברית') ולפרשת לך לך ('ואתה את בריתי תשמור')

המהר"ם מרוטנבורג היה גדול חכמי גרמניה (אשכנז) במחצית השניה של המאה הי"ג. פיוטיו כולם שייכים לתקופה המאוחרת של הפייטנות האשכנזית, וביניהם כמה מן הפיוטים האחרונים שנתקבלו לסדר התפילה של קהילות אשכנז. אחד מפיוטיו נכתב לברית מילה שחלה בשבת.

פיוט זה עדיין לא נדפס, אבל פורסם ממנו צילום מתוך אחד מכתבי היד העתיקים שבו הועתק. כתב יד זה נכתב עוד בזמן חייו של המהר"ם (כלומר לפני שנת ה' נג - 1293). זאת ניתן ללמוד מן הכותרת, שנכתבה על ידי אחד מתלמידיו:

            פיוט זה תיקן מורינו הרב ר' מאיר שיחיה לברית מילה

הברכה 'שיחיה' מוכיחה שהפיוט נעתק עדיין בחיי מחברו.

נביא תחילה את הפיוט ואת ביאורו, ואחר כך נבהיר את סוגו, את מבנהו המיוחד ואת תכנו. כפי שנראה להלן, כל מחרוזת אי זוגית היא דברי שבח של עם ישראל ('מי כמוך') לקב"ה, וכל מחרוזת זוגית הם דברי הקב"ה (מי כמוני') לישראל.

                        סימן: מאיר הקטן

מי         מצרף כאש מכבֵּס כְּבוֹרית

            כמוך      וָאֶשָּׁבַע לָךְ ואבוא בברית                 (יח' טז, ח)          

            מי         אמר וָתֶהִי, ופינָּה דרך באחרית

            כמוני     האדון אשר אתם מבקשים, ומלאך הברית (מלא' ג, א)

     5     מי         יִדְמֶה בענן בקשת זהורית

            כמוך      וראיתיה לזכור ברית                     (ברא' ט, טז)

            מי         <רמי קומה> יְגַדֵּעַ, מְסַעֵף פּאּורית

            כמוני     וְכָרַתִּי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית

                                                                        (יר' לא, ל)

            מי         העמד בהֵרָאותו, וְיֵז נֶצַח בפֻרְפְּרִית

     10    כמוך      אשר לא הֵקימו את דברי הברית      (יר' לד, יח)

            מי         קָל, מהרה יביא, נסתַּר בנחל כְרית

            כמוני     א-להי ישראל אנוכי וכרתי ברית       (יר' לד, יג*)

            מי         טָכוּס ביִרְאָה ערבית ושחרית

            כמוך      ועתה לכה ונכרתה ברית                 (ברא' לא, מד*)

     15    מי         נִינַי יְקַוּוּ, בְּנֵי אֲמָתִי עברית

            כמוני     ונתתי פעולתם באמת ובברית         (יש' סא, ח*)

            מי         נושא עוון ועובר לשארית

            כמוך      השרים והעם אשר באו בברית         (יר' לד, י)

                                                                            מי ידמה לך וכו'

ביאור:

1. הקב"ה הוא מצרף כאש (מלא' ג, ב).   2 לך: פנייה אל הקב"ה (בשינוי משמעות מן הפסוק המקורי).   3 אמר ותהי: בעת בריאת העולם.   ופינה דרך באחרית: יפנה לו דרך שבה יבוא בעת הגאולה.   4 האדון: הקב"ה, או: המלאך, עיין במפרשי הפסוק.   5 ידמה בענן:  נראה כקשת זוהרת, יחז' א, כח.   6 וראיתיה: כאשר עם ישראל רואה את הקשת היא סימן לזכירת ברית הקב"ה ליושבי הארץ.   <רמי ראש> המילים נמחקו בכתב היד (צנזורה), והכוונה לגויים. מילים אלו הושלמו על פי השערה.   7 מסעף פאורית: כורת את הצמרת, על פי יש' י, לג: 'הנה האדון ה' צב-אות מסעף פֻארה במערצה, ורמי הקומה גדועים והגבוהים ישפלו'.   8 וכרתי: לעתיד לבוא.   9 העמד בהראותו: כנראה פירושו: יעמוד וכולם יראוהו.   ויז נצח בפורפרית: דמם של הגוים ('נצח') יזה על מעילו של הקב"ה, על פי יש' סג, א וכו': 'מדוע אדום ללבושך... ויז נצחם על בגדי'. ופורפירא הוא מעיל.   10 אשר לא הקימו: אלה הגויים.   11 קל: אליהו הנביא, שהיה רץ ברגליו.   יביא: הקב"ה יביא אותו.   נסתר בנחל כרית: הוא אליהו שנסתר בנחל כרית, מ"א, יז, ג.    13 טכוס: מקושט ומוכתר בתפילותיהם של ישראל כשקוראים את שמע.    14 ועתה לכה: אלה דברי עם ישראל לקב"ה.   ברית: ברית מחודשת.   15 ניני: בני.   יקוו: ישימו תקוותם בי (דברי הקב"ה).   בני אמתי עברית: עם ישראל מכונה 'אמה עבריה' של הקב"ה.   16 פעולתם: שכרם.   17 ועובר: ועובר על פשע. לשארית: לישראל.   השרים והעם: כל עם ישראל.

סוג הפיוט, מבנהו ותוכנו 

המהר"ם בנה את הפיוט על הביטוי 'מי כמוך' -- והוא מסוג הפיוטים האמורים להשתלב בתפילת נשמת בסמוך לקטע 'מי כמוך מציל עני מחזק ממנו'. יש שאמרו את הפיוטים מסוג זה לפני 'מי ידמה לך', וכך גם נאמר הפיוט שלפנינו על פי עדות כתב היד שממנו הוא מועתק.

לפני המהר"ם עמדה דוגמא לפיוט כזה שנאמר בהרבה מקהילות אשכנז ביו"ט ראשון של שבועות ובשבת בראשית (הוא הפיוט 'מי אדר והוד', העוסק בעשרה לבושים של הקב"ה). פיוט זה היווה גם את הדוגמא למבנה של שני טורים בכל מחרוזת, וגם לחלוקת הביטוי 'מי כמוך' בין שני טורים אלה: טור ראשון שבכל מחרוזת פותח ב'מי' והשני ב'כמוך'. שניים מן הביטויים המיוחדים שהמהר"ם עשה בהם שימוש לקוחים אף הם מן הפיוט האשכנזי 'מי אדר והוד':  טכוס (13), פורפרית (9).

כל טורי הפיוט שלפנינו חורזים בחרוז אחד 'רית'. ניכר מייד שכל טור שני אינו אלא קטע פסוק המסתיים במילה 'ברית', שהיא נושא הפיוט כולו. לעיתים מובא הפסוק בשינוי קל (אפשר שבחלק מהמקרים מדובר בשינוי נוסח במקרא עצמו). מטרתו של הפיוט היא אפוא לתת שבח לקב"ה בעניינים שונים הקשורים ל'ברית'. אבל חלק גדול מן הפסוקים שהמהר"ם מצא לפיוטו הינם במקורם דברי הקב"ה שבפי הנביאים. כדי לשבץ גם פסוקים אלה, חידש המהר"ם ושינה את הביטוי 'מי כמוך' ל-'מי כמוני' אחת לכל שתי מחרוזות. בדרך זו יוצר הפייטן כביכול דו שיח בין עם ישראל (או שליח הציבור) לבין הקב"ה. במחרוזות האי-זוגיות מביא עם ישראל דברי שבח לקב"ה, ובמחרוזות הזוגיות עונה לו הקב"ה בדברי הבטחה וגאולה הקשורים אף הם ל'ברית'.

בזמנו של המהר"ם כבר נתקבעה במנהג אשכנז מערכת היוצר לברית מילה של הראב"ן, שחוברה בתחילת המאה הי"ב. הפיוטים שבמערכת זו עוסקים רבות ב'תולדותיה' של מצוות המילה במקרא, ובהלכות המצווה. על כן בחר המהר"ם להתמקד בנושא אחר -- הוא הברית שבין עם ישראל לקב"ה, וביחוד הברית המחודשת הצפוייה לבוא לעתיד לבוא. דרך אגב מזכיר הפייטן גם את הברית שבין הקב"ה לבין כל בני האדם (לאחר המבול), ואת הקשת, שהיא סימנה של הברית הזו. 

     המשמעות החקלאית של הכינוי 'שמיני עצרת'

המילה 'עצרת' כתובה בתורה פעמיים: פעם אחת לגבי יום שביעי של פסח: 'וביום השביעי עצרת לה' א-להיך' ופעם אחת לגבי שמיני עצרת: 'ביום השמיני עצרת תהיה לכם' (אע"פ שבלשון חכמים 'עצרת' הוא כינוי דווקא לשבועות). את ההבדל שבין שני הימים הנקראים בתורה 'עצרת', ואת שינוי הלשון 'עצרת לה' א-להיך' מול 'עצרת תהיה לכם', מסביר המדרש (פסיקתא דרב כהנא, כח):

א"ר חנינה בר אדא: מה יפו פעמיך בנעלים (שה"ש ז, ב). 'בנעל' אין כתיב כאן אלא 'בנעלים'. בשתי נעילות - נעילה בפסח, נעילה בחג (=סוכות).

אמר הקב"ה לישראל: בניי, נועלים אתם בפנַי בפסח ואני נועל בפניכם בחג.

<אני נועל בפניכם בחג> - ואני משיב רוחות ומעלה ענני' ומוריד גשמים ומפריח טללים ומגדל צמחים ומדשן פירות,

ואתם נועלים בפניי בפסח - ואתם יוצאים וקוצרים ומוציאים אותה מליאה ברכות.

ביאורו הנכון של מדרש זה כך הוא:

המדרש מבאר הן את הפסוק בשיר השירים והן את שני הפסוקים שיש בהם המילה 'עצרת', על פי  המשמעות החקלאית של שני המועדים פסח וסוכות. בכל אחד מרגלים אלה יש עצירה = נעילה. בסוכות הקב"ה נועל את ישראל בבתיהם למשך ימי החורף, שבו בני ישראל נמצאים בבתיהם, והקב"ה כביכול בחוץ, שהרי הוא משיב רוחות ומוריד גשמים. בפסח בני ישראל נועלים כביכול את הקב"ה, כלומר נועלים את הרוחות והגשמים, והקב"ה הוא כביכול נעול בימי הקיץ, אז בני ישראל יוצאים החוצה למצוא את ברכות המים שנתמלאו בחורף, לקצור את השדות ולאסוף את היבול.

זהו ההסבר מדוע פעם אחת כתוב 'עצרת לה' א-להיך' - כאשר בני ישראל נועלים את הקב"ה, ופעם 'עצרת תהיה לכם' -  כאשר הקב"ה נועל את ישראל.

מדרש זה נתפייט בידי ר' יצחק בר יצחק, בתוך פיוט מסוג 'ביכור' (=תוספת לפיוט 'מעריב') שכתב לליל שמיני עצרת. ר' יצחק בר יצחק (היתום) היה פייטן צרפתי, בן סוף המאה הי"א ותחילת המאה הי"ב. הוא עמד בקשרי שאלות ותשובות עם ר' שלמה בר שמשון (וורמייזא) וכנראה אף עם רש"י. אפשר שגם הוא למד בעצמו בוורמייזא בסוף המאה הי"א (כמו הרבה חכמים צרפתיים אחרים), על כל פנים הוא מכנה עצמו באקרוסטיכון של אחד מפיוטיו בכינוי 'משואבי מימיו' של ר' מאיר ש"ץ. הוא אהב לכתוב פיוטי 'ביכור' למועדים, גם זאת בעקבות ר' מאיר ש"ץ, שחידש בעצמו את סוג הפיוטים הזה.

בתוך הפיוט המתחיל 'יספת ה' לגוי נכבדת' הוא כותב:

'מה יפו פעמייך' בשתי נעילות

אביב יֶרַח - ליושב תהילות

נעימים לצאת ולקצור מלילות

בירח האיתנים - עצרת לבני מקהילות

     5     רוחות וגשמים לבא ימים ולילות

מגדלי צמחים ומעלי שיבולות

ביאור (על פי המדרש הנ"ל):  1 מה יפו פעמייך: חגיהם של ישראל יפים.   בשתי נעילות: 'בנעלים', כמו שמבואר במדרש, בנעילת פסח ובנעילת סוכות.   2 אביב ירח: בחודש ניסן, היינו בפסח.   ליושב תהילות: הנעילה היא לקב"ה ('עצרת לה' א-להיך').   3 נעימים: ישראל.   לצאת וכו': אז הם יכולים לצאת מנעילת החורף, ולהתחיל לקצור במשך הקיץ.   4 בירח האיתנים: בתשרי, כלומר בחג הסוכות.   בני מקהילות: הנעילה היא לישראל.   5 רוחות וכו': אז ישראל נעולים בביתם והרוחות והגשמים באים ביום ובלילה.   6 מגדלי וכו': בחורף הרוחות והגשמים מגדלים צמחים ושיבולים לישראל.

אברהם פרנקל 

avrahamf@gmail.com

 

            והפיוט 'אום נצורה כבבת'

המשנה במסכת סוכה בפרק ג' אומרת:

(יב) בראשונה (בזמן הבית) היה לולב ניטל במקדש שבעה (בכל ימי סוכות), ובמדינה (מחוץ למקדש או לירושלים) יום אחד (רק בחג ראשון). משחרב בית המקדש התקין ר' יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה, זכר למקדש.

(יג) יום טוב הראשון שלחג שחל להיות בשבת, כל העם מוליכין את לולביהן לבית הכנסת (מערב יום טוב). למחרת משכימין ובאין, כל אחד ואחד מכיר את שלו, ונוטלו. מפני שאמרו חכמים: אין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב הראשון שלחג בלולבו של חברו. ושאר ימות החג אדם יוצא חובתו בלולבו שלחברו.

לפי פשט משנה יג, נטילת לולב מתקיימת גם בשבת, אם חל יום טוב ראשון שלחג בשבת. זאת למרות החשש שאדם יטלטל את הלולב. הסיבה היא שנטילה זו היא מדאורייתא ('ולקחתם לכם ביום הראשון'). נראה שמשנה זו עוסקת לאחר החורבן, כי היא מתארת מציאות של נטילת לולב במשך שבעה ימים, כלומר לאחר תקנת ר' יוחנן בן זכאי.

פרק ד' של מסכת סוכה עוסק בעיקר בזמן בית המקדש. לפי פרק זה, עקרון דומה היה קיים כבר בזמן הבית:

            לולב וערבה ששה ושבעה (כלומר לעיתים נוטלים לולב ששה ימים ולפעמים שבעה ימים).

            לולב שבעה, כיצד? יום טוב הראשון שלחג שחל להיות בשבת, לולב שבעה. ושאר כל הימים - ששה.

נראה שגם במקדש לולב דחה שבת רק ביום טוב ראשון. בהמשך הדברים מפרטת המשנה כיצד הביאו את הלולבים להר הבית מערב יום טוב, כדי ליטלו בשבת.

עקרון הלכתי זה נדרש מפסוקי התורה עצמם, והמדרש נמסר לנו בספרא, בויקרא רבה (=פסיקתא דרב כהנא), ובמקורות נוספים:

            ולקחתם לכם ביום הראשון - ביום ולא בלילה, ביום הראשון ואפילו בשבת.

            ביום הראשון - אין דוחים את השבת אלא על יום טוב הראשון בלבד.

עקרון זה, שיש ליטול לולב ביום טוב אפילו בשבת מפורש גם בתוספתא ובירושלמי.   

נראה שמנהגם של בני ארץ ישראל בתקופת התלמוד ולאחריה היה ליטול לולב ביו"ט ראשון בשבת. מנהג זה נמשך כנראה מאות שנים, הן בתקופת התלמוד והן בתקופת הגאונים שלאחריה. שני מקורות מתקופת הגאונים מעידים על המנהג. 'ספר החילוקים', הכולל רשימת הלכות שבהם מנהגם של בני ארץ ישראל שונה ממנהג בני בבל, מעיד:

אנשי מזרח (=בבל)  אין טוענין לולב בשבת, אבל נוטלין הדס. ובני א"י טוענין לולב והדס ביום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת, שנאמר: ולקחתם, אפילו בשבת.

עדות שנייה באה בספר 'הלכות רְאוּ', שהוא עיבוד ארץ ישראלי של ספר 'הלכות פסוקות' לר' יהודאי גאון מבבל:

יום טוב הראשון שלחג שחל להיות בשבת מערב שבת ל העם מוליכין את לולביהם לבית הכנסת, למחר כל אחד ואחד מכיר את שלו ונוטל ומברך, מפני שאמרו אין אדם יוצא ביום טוב הראשון שלחג בלולבו שלחברו.

לעומת אחידות המנהג בכל המקורות הארץ ישראלים, בתלמוד הבבלי באה תמונה מורכבת יותר. התלמוד דן בעניין זה בשתי סוגיות. מסקנת הסוגיה הראשונה (מג, ע"א) היא שבני בבל אינם יודעים את תאריך החג לאשורו (ולכן עושים שני ימים טובים מספק), ולכן אין נטילת לולב דוחה את השבת. אבל בני ארץ ישראל, שיודעים את התאריך בדיוק נוטלים לולב ביו"ט שחל בשבת:

            אנן לא ידעינן בקיבועא דירחא, אינהו דידעי בקיבועא דירחא לידחי.

ביאור: אנו (בני בבל) לא יודעים בקביעת החודש, הם (בני א"י) יודעים בקביעת החודש, וידחו.

אבל מאוחר יותר דן התלמוד האם נטילת ערבה ביום הושענא רבה דוחה את השבת. המסקנה לגבי ערבה היא (דף מד, ע"א):

            כיון שאנן לא דחינן, אינו נמי לא דחו.  (כיון שאנו - בני בבל - לא דוחים, הם - בני ארץ ישראל - גם לא ידחו).

אחר כך חוזר בו התלמוד מן המסקנה הקודמת לגבי נטילת לולב:

והא יום טוב הראשון דלדידן לא דחי ולדידהו דחי?

            אמרי - לדידהו נמי לא דחי

ביאור: והרי יום טוב הראשון שלגבינו אנו (בבבל) לא דוחים את השבת כדי ליטול לולב, ולגביהם אמרנו בסוגיה הראשונה כן דוחים? אמרו: לגבי בני ארץ ישראל  - גם הם לא ידחו את השבת.

לפי זה פוסק התלמוד הבבלי (בסוגיה השניה) שגם בני א"י לא יטלו לולב בשבת, כמו בני בבל, שאינם נוטלים לולב בשבת.

שתי הסוגיות בתלמוד משקפות כנראה שתי שכבות שונות. הקדומה יותר מכירה במנהגם של בני ארץ ישראל.ליטול לולב בשבת, אבל המאוחרת, שמתייחסת לסוגיה הקדומה ולפיכך בוודאי כבר הכירה אותה כסוגיה ערוכה, מעדיפה את השיקול של אחידות המנהגים, כלומר שלא תראה תורה כשתי תורות. אף על פי כן, נראה שבני ארץ ישראל המשיכו ליטול לולב בשבת עוד שנים רבות לאחר חתימת התלמוד הבבלי.

מאחר ואנו יודעים עתה שבני ארץ ישראל נהגו ליטול לולב בראשון של סוכות שחל בשבת, נוכל לשער שההושענא 'אום נצורה', שנתחברה בארץ ישראל, והנאמרת עד היום בשבת בכל מנהגי אשכנז, נתחברה בראש ובראשונה למועד זה. סביר שאמרו פיוטי הושענות קודם כל בזמן שהקיפו את התיבה, ואמירת פיוט הושענא בשבת שאין בה נטילת לולב היא לכל היותר מנהג משני. אין אנו יודעים בבירור אם הוא נהג בכלל בארץ ישראל הקדומה. אבל בשבת שיש בה נטילת לולב ודאי אמרו את 'אום נצורה', ואפשר שפיוט זה נתחבר דווקא לרגל מאורע זה, שבו הקיפו לולב בשבת ביום טוב ראשון. 

אם לא אמרו בארץ ישראל הקדומה פיוט הושענא כלל בשבת שאין בה נטילת לולב (כלומר בשבת חול המועד), כאשר הגיע הפיוט לחו"ל, הונהג לאומרו בכל שבת של סוכות, בין ביום טוב ראשון ובין בשבת חול המועד, כי בשתיהן, באופן דומה לא נטלו לולב בחו"ל.

הגאונים אסרו לומר הושענא בשבת ללא לולב והקפה (עיין במסורות המובאות בספר המנהיג, ואוצר הגאונים, סוכה, עמ' 61), מחשש שאנשים יביאו לולב לבית הכנסת. אבל אין זה ברור אם הכוונה ליום טוב ראשון שחל בשבת, או לשבת חול המועד. סידור רב סעדיה גאון אומר במפורש שאומרים פיוטי הושענא רק במשך ששה ימים, לא כולל שבת. 

להלן נביא עוד שני פיוטים, ונבדוק אם ניתן ללמוד מהם משהו לעניין נטילת לולב בשבת:

בהושענא שלו לשבת, 'כהושעת אדם יציר כפיך', הנאמרת עד היום במנהגי אשכנז (פולין), אומר ר' מנחם בר מכיר (ישב ברגנסבורג בתחילת המאה הי"ב):

            כהושעת משמחיך בבנין שני המחודש

                        נוטלים לולב כל שבעה במקדש         כן הושע נא

            כהושעת חיבוט ערבה שבת מדחין

                        מורביות מוצא ליסוד מזבח מניחין    כן הושע נא

את הטור 'נוטלים לולב כל שבעה במקדש' יש להבין במנותק מהמשפט הקודם לו. אין הכוונה שדווקא במקדש שני נטלו שבעה ימים (ולא במקדש ראשון). הפייטן רק מציין שבמקדש יש ליטול לולב שבעה ימים, לפי שכתוב 'ושמחתם לפני ה' א-להיכם שבעת ימים'. גם בעניין דחיית שבת לנטילת לולב לא אומר הפייטן דבר, אף על פי שבטור הבא הוא אומר שערבה של יום השביעי דוחה שבת.

ר' בנימן בר שמואל הוא אחד מפייטניה הקדומים של צרפת (תחילת המאה הי"א). אחד מפיוטיו הוא יוצר לסוכות, שנקלט במנהג רומניה ונאמר ביום טוב השני של החג. תצלום הפיוט מתוך דפוס ונציה של מחזור רומניה מצורף בתמונה. פיוט זה, שתחילתו 'אכוף ואיכף ואשא דעי', הוא יוצר 'הלכתי',  המפרט את הלכות ארבעת המינים וטעמיהם, והלכות ההלל של סוכות. לגבי נטילת לולב בשבת אומר הפייטן:

            שְׂאֵתָם במקדש היתה לַשבת דוחה

ולא בִּגְבוּלִים בגזירה מצוחצחה

שמא יטול ביד ויעביר ארבע אמות בשכחה

ביאור: נטילת ארבעת המינים היתה דוחה את השבת במקדש, אך לא מחוץ למקדש = 'בגבולין'. הסיבה היא גזרת חכמים (מצוחצחה = נאותה), שמא אדם ישכח ויטול ביד ויעביר בשבת ארבע אמות ברשות הרבים.

קשה להסביר את דברי הפייטן, מפני שלא מצאנו הבדל בדחיית שבת בין המקדש לגבולין. אם מדובר בזמן הבית, הרי ראינו (הן במשנה והן בתלמוד) שהיה דין שווה למקדש ולגבולין, בשניהם שבת נדחתה ביו"ט ראשון בלבד. אפשר לפרש בדוחק את דברי הפייטן באופנים הבאים:

            בגבולים = בחו"ל (ולא בארץ ישראל), שבזמן המקדש נדחתה שבת במקדש ובארץ ישראל, אך לא בחו"ל.

            במקדש = בזמן המקדש, בין במקדש ובין בארץ ישראל, שם עדיין נדחתה שבת לעיתים. ובגבולים  = לאחר החורבן, אין שבת נדחית כלל. כך יתאימו דברי הפייטן למסקנה השניה של התלמוד הבבלי.

שני הפירושים אינם לפי הפשט. אשמח אם מישהו יוכל ליישב את דברי הפיטן דבר דבור על אופניו.

 

גירסה 2

אברהם פרנקל 

avrahamf@gmail.com

 

     מי חידש את התיקון 'מיום כיפור זה עד יום כיפור הבא'?

מקובל במחקר שר' מאיר בר שמואל מרמרו, אביו של ר' תם, הוא  מחדש התיקון בנוסח כל נדרי, לומר 'מיום כיפורים זה עד יום כיפורים הבא' במקום 'מיום כיפורים שעבר עד יום כיפורים זה'. ואלה דברי ר' תם ב'ספר הישר':

(א) הגיה אבא מרי זצ"ל מיום כפורים זה עד יום כפורים הבא עלינו לטובה

 אבל בעזרת מקורות מן המאה הי"א ומספרי דבי רש"י ניתן לראות שהשינוי כנראה קרה דור אחד לפחות קודם לזמנו של ר' מאיר מרמרו. לשם כך עלינו לבחון כמה מקורות הקשורים לישיבת וורמייזא ולבית מדרשו של רש"י מסוף המאה הי"א ומתחילת המאה הי"ב. המקור הראשון מובא בספר 'ליקוטי פרדס', עניין יום הכיפורים (דפוס אמסטרדם תע"ה, וכ"י פרמה 147/19):

(ב) ומשֵם הר' יעקב בר' שמעון נמצא: בערב יוה"כ באים לבית הכנסת ואומרי' 'כל נדרי ואסרי וקונמי וחרמי ושבועי דנדרנא ודאישתבענא ודאחרימנא ודאסרנא על נפשתנא בשבוע' מיו"כ זה עד יוה"כ הבא עלינו לטובה כולהון איחרט בהון שרן שביתין בטלין ומבוטלין לא שרירין ולא קיימין. נדרנא לא נדרי ואסרנא לא אסרי ושבוענתא לא שבועות ונסלח לכל' וגו'.

כך שמעתי פה קדוש אומר בעוברו לפני התיבה, ולא היה אומר מיום כיפורים שעבר ועד וכו' ולא יהון שרן ולא ככתוב ונסלח.

פיסקה זו מלמדת על שלשה שינויים בנוסח כל נדרי. השינוי הראשון הוא המעבר מלשון העבר ('מיום כיפורים שעבר' וכו') ללשון העתיד ('מיום כיפורים זה וכו'). השינוי השני הוא שלא לומר 'יהון' לפני 'שרן', והשינוי השלישי הוא שלא לומר את המילה 'ככתוב' לפני הפסוק 'ונסלח'. שלשת השינויים מיוחסים ל'פה קדוש', והם מובאים בשם ר' יעקב בר שמעון (=שמשון). ר' יעקב זה היה אחד מתלמידי רש"י בערוב ימיו, ותואר על ידי ר' משה תקו כרבו של רבנו תם.

מקור נוסף בעניין זה בא מפי הראב"ן, בן מגנצא בתחילת המאה הי"ב (כ"י המבורג 153):

            (ג) ושמעתי שר' מאיר שליח ציבור לא היה אומר ככתוב בתורת משה עבדך אלא כך היה אומר ושבועותינו לא שבועות ונסלח לכל עדת

והדברים מבוארים בארוכה בפירוש 'ערוגת הבשם' לר' אברהם בר עזריאל, תלמידו של ר' אלעזר הרוקח (ג' עמ' 573):

(ד) כל נדרי ואיסרי...ודאישתבענא ודאחרימנא ודאסירנא על נפשתנא בשבועה. מיום כיפורים זה ועד יום צום כיפורים הבא עלינו לטובה... כולהון יהון שרן.. ושבועתנא לא שבועות. ונסלח לכל עדת...

קדוש בעוברו לפני התיבה כך מתפלל לא היה אומר 'על נפשתנא בשבועות' כאשר כתוב בכל המחזורים, כי אין צריך לומר, שהרי אמר 'ודאישתבענא'.

וגם לא היה אומר 'יהון שרן' אלא 'כולהון שרן', שאם יאמר 'יהון' משמע לא עכשיו.

ולא היה אומר 'ככתוב ונסלח' אלא 'ונסלח' בלא 'ככתוב', כי מה יש צורך למבין לומר 'ככתוב' כי נראה כאילו מזה הפסוק מביא ראייה על הפרת נדרים כמו 'ככתוב' שאומר במוספין, וזה (=אמירת הפסוק 'ונסלח') אינו אלא בקשה, לכן אין לומר 'ככתוב'.  

מקור זה מביא קודם כל את נוסח 'כל נדרי', ואחר כך מתקן אותו בכמה מקומות.

מקור אשכנזי נוסף מביא דברים קרובים (לקוטי דבי רש"י, ספר רש"י,  עמ' שס"ב):

            (ה) ואחרי גומרו ג' פעמים כל נדרי אומר בקול רם 'ונסלח לכל עדת בני ישראל'...

ואינו אומר 'ככתוב בתורת משה' אלא כך הוא אומר 'ושבועות לא שבועות ונסלח לכל עדת'.

מיהו 'פה קדוש' הנזכר במקור (ב)? מיהו 'קדוש' הנזכר במקור (ד)? היו שפירשו שהכוונה במקור (ב)לרש"י, ונתכנה כך על ידי תלמידו ר' יעקב. אפשרות אחרת שהועלתה היא שהכוונה לר' מאיר בר יצחק ש"ץ, הנזכר במקור (ג). במקרה זה הכינוי 'פה קדוש' ניתן לר' מאיר על ידי רש"י, ודבריו הובאו על ידי ר' יעקב בר שמשון (קשה לומר שר' יעקב שהה בוורמייזא ושמע את ר' מאיר ש"ץ ישירות). בין כך ובין כך ברור שהשינוי 'מיום כפורים זה' הנזכר בפירוש במקור (ב) קדום לר' מאיר בר שמואל מרמרו.

אפשר גם לומר שהכוונה במקורות (ב) ו-(ד) לשני אנשים שונים, אך יש קושי בדבר: דמיון התיקונים בנוסח כל נדרי בין מקורות (ב) ו(ד) הוא כה גדול, עד שהשימוש בניסוח 'קדוש' בשני המקרים מכוון כנראה לאותו אדם. במקור (ב) מפורשים שלשה תיקונים, וגם במקור (ד) ישנם שלשה תיקונים, מהם שניים זהים. יתר על כן, התיקון השלישי של מקור (ב), לפיו יש לומר 'מיום כפורים זה', אמנם אינו מפורש במקור (ד) כתיקון של אותו 'קדוש', אבל נוסח 'כל נדרי' שמובא בתחילת מקור (ד) מקיים אותו.

במקור (ג) מיוחס במפורש התיקון שלא לומר 'ככתוב' לר' מאיר שליח ציבור. ויש לשים לב גם לדמיון הניסוח בעניין תיקון זה בין ארבעת המקורות ב - ה:

כך שמעתי פה קדוש אומר בעוברו לפני התיבה, ולא היה אומר...  ולא ככתוב ונסלח

ושמעתי שר' מאיר שליח ציבור לא היה אומר ככתוב בתורת משה עבדך אלא כך היה אומר

קדוש בעוברו לפני התיבה כך מתפלל... ולא היה אומר 'ככתוב ונסלח' אלא 'ונסלח' בלא 'ככתוב'

ואינו אומר 'ככתוב בתורת משה' אלא כך הוא אומר 'ושבועות לא שבועות ונסלח לכל עדת' 

דמיון הניסוח יכול ללמד על מקור אב משותף לכל ארבעת המסירות האלה. יש לשים לב גם לעובדה שהמסורות השונות על התיקונים נפוצו הן באשכנז והן בצרפת. שינוי הנוסח בעניין 'ונסלח' הגיע אף הוא לצרפת, והוא משולב כבר בדברי רבנו תם עצמו. כך מוכח מהמשך מקור (א), כפי שהוא מובא בספר הישר.

נראה שאפשר להציע הסבר פשוט המסדיר את היחסים בין המקורות ודרכי מסירתם:

נראה שהראשון שהנהיג את כל התיקונים בנוסח כל נדרי הוא אכן ר' מאיר בר יצחק ש"ץ, שחי בוורמייזא בסוף המאה הי"א. ידוע שרש"י פגש את ר' מאיר בוורמייזא בעת שלמד שם אצל ר' יצחק הלוי. רש"י למד מר' מאיר כמה מנהגי תפילה (ראה להלן). הניסוח 'פה קדוש' הוא כנראה של רש"י עצמו, ור' יעקב בר שמשון ציטט אותו (בתוך דבריו של רש"י על ר' מאיר ש"ץ) במקור (ב). תיקוניו של ר' מאיר ש"ץ ל'כל נדרי' היו ידועים כמובן גם באשכנז, ולכן גם הראב"ן הכיר אותם (מקור (ג)). בעל 'ערוגת הבושם' הכיר בודאי את התיקונים מאשכנז, אך הוא הכיר אותם גם מתוך המקורות הצרפתיים -- ה'ספרי דבי רש"י'.במקום אחר בפירושו (ג', עמ' 477) מצטט ר' אברהם בר עזריאל אפילו את ספר הישר עצמו, ומביא ממנו את דברי ר' תם (שהובאו במקור (א)). נראה, אם כן, שבין מקורותיו של ר' אברהם בר עזריאל היו גם מקורות צרפתיים.

ר' מאיר בר שמואל, חתנו של רש"י,  היה אף הוא בוורמייזא בסוף המאה הי"א. אפשר ששמע על התיקון 'מיום כיפורים זה' מפי ר' מאיר ש"ץ עצמו, או ששמע שם שזה היה מנהגו של ר' מאיר ש"ץ. ר' מאיר בר שמואל הביא תיקון זה לצרפת, ובעקבותיו הלך בנו רבנו תם. סמכותו הרבה של רבנו תם גרמה לכך שבתקופה מאוחרת יותר יוחס התיקון לרבנו תם עצמו.

הערות נוספות: 

א. כבר עסקנו כמה פעמים בהגהות התפילה של ר' מאיר ש"ץ, והגהותיו אלה מתאימות לדרכו כשליח ציבור. הרושם שהותירו תיקוניו אלה בנוסח 'כל נדרי' דומה לרושם שהותירו תיקונים אחרים שלו, וכך גם דרך הציטוט שלהם בספרות המאה הי"ב. כבר ראינו שכמה מתיקוני נוסח התפילה של ר' מאיר ש"ץ נסמכים על נוסח צרפת. אבל מקורם של תיקוני 'כל נדרי' לא נתברר עדיין, ואפשר שאת חלקם חידש ר' מאיר ש"ץ בעצמו.

            ב. הכינוי 'פה קדוש' מקורו בבבלי כד ע"א, שם מכנה ריש לקיש את ר' מאיר 'פה קדוש'. נראה שרש"י העביר את הכינוי מר' מאיר התנא לר' מאיר ש"ץ. בפירושו שם מסביר רש"י פעמיים  את סיבת הכינוי:

'בא וראה כמה בני ארץ ישראל מחבבין זה את זה, דהא ריש לקיש חריף וחכים טובא הוה, וקרי ליה לר' מאיר פה קדוש דקא מחבב ליה'

ובהמשך, שם:

'מקרי ליה לר' מאיר דרך ענוה 'פה קדוש''.

נראה שרש"י אימץ בעצמו את דרכו זו של ריש לקיש.

    מקרה מקביל המדגישם גם הוא את מסלול הפצתם של תיקוני תפילה מוורמייזא לקהילות אשכנז וצרפת מהווה הדיון על הזכרת קרבנות ר"ח בראש השנה (הוזכר בטיפיוט לפרשת פינחס). נראה שר' מאיר בר שמואל היה בוורמייזא בעת הדיון, שהתקיים שם סביב שנת 1080. נראה גם שר' מאיר הוא אשר כתב מוורמייזא אל רש"י (שהיה באותה עת כבר בצרפת) שאלה מפורטת כיצד נהג בעניין זה ר' יעקב בר יקר. בתשובתו המפורסמת (מחזור ויטרי, עמ' 358), מכנה רש"י את רבו ר' יעקב בר יקר בכינוי 'קדוש', ועל ר' מאיר בר יצחק הוא אומר באותה תשובה 'ושמעתי מפי צדיק'. לשונות אלה דומים מאוד לניסוח התיקונים של 'כל נדרי'. כשהוכרע לבסוף בוורמייזא שיש להוסיף בתפילת המוסף של ר"ה את קטע הפסוק 'מלבד עולת החדש ומנחתה' (ואולי אף: 'ושני שעירים לכפר'), הביא ר' מאיר בר שמואל את התיקון הזה לצרפת, הגיה את מחזורו, ועל פיו תיקן ר' תם גם את המחזור שלו עצמו. גם במקרה זה השפיעה קהילת וורמייזא וחכמיה בסוף המאה הי"א על נוסח התפילה שנתקבל הן בצרפת והן באשכנז, כאשר ר' מאיר בר שמואל היה הציר המקשר בין וורמייזא לצרפת.

 

גירסה 2

תוכן הטיפיוט נמצא בכניסה השנייה

      על המנהג לומר בתפילה ובקידוש בר"ה בחול  'יום תרועה' ובשבת 'זכרון תרועה'

שני התלמודים מביאים את המדרש הבא בקשר לשאלה מדוע לא תוקעים בשופר בשבת:

'כתוב אחד אומר (ויקרא כג) שבתון זכרון תרועה, וכתוב אחד אומר (במדבר כט) יום תרועה יהיה לכם. לא קשיא; כאן - ביום טוב שחל להיות בשבת, כאן - ביום טוב שחל להיות בחול'.

התלמוד הבבלי דוחה את הדרשה. לפי דעת חכמי בבל אין הבדל בדין התורה בין תקיעה בשבת ובחול. רק גזרת חכמים היא שמונעת את התקיעה בשבת. אך התלמוד הירושלמי מקבל את הדרשה, וכפי שראינו (בטיפיוט 117)  התלמוד הירושלמי סובר שיש הבדל בדין התורה בין שבת לחול.

דרשה זו, החוזרת בכמה מקבילות בספרות המדרש הייתה היסוד לר' שמעון בר יצחק, בפיוטו 'שמו מפארים', מתוך הקרובה ליום ב' של ראש השנה:

            חיכם חניטיו לתקוע בזה חודש

            יום זה אם יקרה בשבת קדש

            זכרון תרועה מקרא קודש

            טבעו אם בחול יבואכם

     5     צַוּוּ לתקוע בכל גבולכם

            יום תרועה יהיה לכם

ביאור: 1 חיכם: הקב"ה החכים את ישראל בתורה.   חניטיו: זרעו של אברהם (שנזכר קודם לכן).   בזה חודש: בר"ח תשרי.   4 טבעו: אם זמנו יפול ביום חול.   יבואכם: יבוא אליכם.   5  בכל גבולכם: ולא רק במקדש או בבית הועד.

 אבל הדרשה שנזכרה בספרי המדרש ובפיוט אינה אומרת כלום על נוסח תפילת הקבע של ר"ה, האם יש לומר 'יום תרועה' או 'זכרון תרועה', אלא רק עוסקת בשאלת החיוב לתקוע בשבת.

יתר על כן: הביטוי 'זכרון תרועה' מתפרש או נדרש על ידי חכמי התנאים והאמוראים לעניינים שונים הקשורים לר"ה בין אם בא בשבת ובין אם בא בחול. הפסוק נדרש הן ללימוד הלכות תקיעות והן בעניין פסוקי זכרונות של ר"ה. בעניין השאלה האם יש להזכיר את ר"ח בתפילות ר"ה נפסק בתלמוד הבבלי העקרון 'זכרון אחד עולה לכאן ולכאן', שפירושו שהמילה 'זכרון' הנזכרת בפסוק מתפרשת הן על ר"ה והן על ר"ח. רש"י מפרש זאת בבבלי ערובין מ, ע"א:

זכרון אחד - 'את יום הזכרון הזה', דרחמנא קרייה זכרון (=שהתורה קראה יום זה בכינוי 'זכרון'), דכתיב זכרון תרועה'.

ורש"י חוזר על הפירוש באחת מתשובותיו:

ויום ראש חדש זה (= ר"ח תשרי) קרוי 'זכרון'. כדכתיב 'באחד לחדש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה'. לפיכך כשמזכיר יום הזכרון הרי ראש חדש במשמע. וזהו פירוש 'עולה לכאן ולכאן'.(מחזור ויטרי סימן שכא)

בשני המקרים רש"י מכוון את הלומד לפסוק 'זכרון תרועה' שמתפרש בעניין שמו של ר"ה כ'יום הזכרון'.

בכל נוסחי התפילה המתבססים על מנהגי בבל - סידור רב סעדיה גאון, סידור רב עמרם גאון, וממנו כל מנהגי אשכנז העתיקים, איטליה, צרפת, ספרד, תימן, בכולם רווח בתחילה נוסח אחיד, שאין בו כל זכר להבדלה בין שבת לחול:

           'ותתן לנו ה' אלהינו באהבה ... את יום הזכרון הזה זכרון תרועה

מקרא קדש זכר ליציאת מצרים'.

גם בכמה מנוסחי מנהג ארץ ישראל העתיק אין כל הבדל בין שבת וחול: בני ארץ ישראל שילבו פסוקים בכל תפילות המועדים, ובתפילת ר"ה שילבו את פסוקי פרשת אמור בחול ובשבת.

נראה שעד לסוף המאה הי"ב אין כל עדות אשכנזית להבדלה בין שבת לחול. אבי מורי, פרופ' יונה פרנקל, בדק את כתבי היד של מנהגי אשכנז וצרפת. עשרות כתבי היד, שזמנם מן המאות הי"ג -- ט"ו מתחלקים לשתי קבוצות עיקריות: קבוצה אחת מביאה תמיד 'יום תרועה', בין בשבת בין בחול, וקבוצה שנייה מביאה תמיד 'זכרון תרועה' (או לעיתים 'יום זכרון תרועה') בין בשבת ובין בחול. רק בארבעה כתבי יד ישנה התייחסות של יד שנייה (כלומר סופר שני שתיקן את המנהג הקדום, בין בטקסט בין בגליון) שעל פיה יש לומר 'זכרון תרועה' רק בשבת.

עדות זו של כתבי היד מתאימה לגמרי לעדותו של ר' שלום מנויישטט, מורו של המהרי"ל, כפי שהיא מובאת על ידי המהרי"ל עצמו:

אמר מהר"ש מאושטרייך בקידוש ליל שני בר"ה אע"פ שהוא בחול אומר זכרון תרועה מקרא קדש, וגם ב'אתה בחרתנו' אומר כן.

ואמר מהר"ש כי לא תמצא בענין אחר בקרא דאמור דסמיך גבי מקרא קדש אלא זכרון תרועה. (פירוש: כשבא הביטוי 'מקרא קודש' בפרשת אמור, כתוב בסמיכות לו רק 'זכרון תרועה'. ולכן כשמקיימים 'מקרא קודש' באמירת התפילה והקידוש, יש לומר תמיד 'זכרון תרועה').

ומה שיסד הפייט (=ר' שמעון בר יצחק, לעיל) "אם בחול יבואכם יום תרועה יהיה לכם", הוא קרא דפנחס, והכי פירושו: אם יבוא בחול אז יש לתקוע. אבל אין הפירוש שיאמר 'יום תרועה'. וראיה לדבר כי בכל המחזורים תמצא כתוב באתה בחרתנו 'זכרון תרועה'. 

מעדות זו של מהר"ש ניתן ללמוד שבזמנו כבר התחיל להיקלט מנהג להבדיל בתפילה ובקידוש בין שבת לחול, כלומר לומר בחול 'יום תרועה' ובשבת לומר 'זכרון תרועה'. מהו יסודו של המנהג המחודש?  

המקור הקדום של מנהג זה נמצא במסכת סופרים, שנכתבה במחצית השניה של תקופת הגאונים:

אם חל ראש השנה להיות בשבת, אינו אומר יום תרועה, אלא זכרון תרועה, לפי שאין תקיעת שופר דוחה את השבת בגבולין משום גזירה.  (מסכת סופרים, פרק יט).

נראה, אם כן, שמנהג כזה התקיים בקהילות שונות בארץ ישראל בתקופה המוסלמית, וזאת בניגוד למנהג גאוני בבל.

באשכנז נזכר המנהג אצל כמה מחכמי סוף המאה הי"ב ותחילת המאה הי"ג (ספר הרוקח, הראבי"ה). אחר כך מובא המנהג כאחד המנהגים הראויים גם ברומא (ספר שבלי הלקט, אמצע המאה הי"ג). אבל לפי הממצא שבכתבי היד האשכנזיים נראה שבתקופה זו עדיין לא היה המנהג רווח כלל. רק לקראת המאה הי"ד או הט"ו התחיל המנהג להתאזרח. גם המהרי"ל עצמו קיבל אותו, בניגוד לדעת מורו:

ושמעתי שכן הוא בספר אמרכל. כן ראיתי בספר אגודה במס' סופרים, דבחול

אומר יום, ובשבת זכרון. וכן היה נוהג מהר"י סג"ל.

מכאן ואילך מובא המנהג תוך ציון האסמכתא של מסכת סופרים. נראה שהשפעתה של מסכת סופרים גברה אצל חכמי אשכנז וצרפת במאה הי"ג, ידועה הדוגמא של אמירת הפיסקא 'הנרות הללו' בחנוכה, שאמירתה נתקבלה על דעת המהר"ם על פי האמור במסכת סופרים. המנהג ששאנו דנים בו כעת מקביל למנהג זה. אפשר גם שהאורינטציה הארץ ישראלית של מסכת סופרים, כפי שנראתה חכמי אשכנז וצרפת השפיעה גם היא על מידת חדירתם של כמה מן המנהגים הכתובים בה, ביחוד בתקופת העלייה לארץ של תלמידי בעלי התוספות.

אזרחות גמורה קיבל המנהג בעקבות הרא"ש, ואלה דבריו (ר"ה, פרק ד'):

וגם רבינו שמואל בר רבי חפני כתב שמנהג בשתי ישיבות שאם חל ראש השנה בשבת אומרים מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון, את יום הזכרון הזה זכרון תרועה מקרא קודש. ואם חל להיות בחול אומרים יום תרועה מקרא קודש

עדותו של הרא"ש מדברי ר' שמואל בר רבי חפני היא כנראה רק לעניין אמירת 'מועדים לשמחה', ולא לעניין השינוי בין שבת לחול (אך העניין עוד דורש בירור [עיין שינוי הניסוח בדברי הטור]).

מן הרא"ש עבר המנהג לבנו, בעל הטורים, ומשם נתקבל ע"י השו"ע והרמ"א.

נראה שיש לפנינו מנהג שיסודו בעיון מחודש במסכת סופרים על ידי כמה מחכמי אשכנז בסוף המאה הי"ב או בתחילת המאה הי"ג. כמה מפוסקי ההלכה קיבלו את המנהג, אך עבר זמן רב עד שהמנהג באמת התאזרח. בתקופה הראשונה כמעט כל כתבי היד נשארים נאמנים לנוסח הקדום, ורק בתקופת הדפוס נקבע המנהג כהלכה פשוטה.

שני נושאים קשורים זה בזה בקשר לשאלת שופר בשבת:

א. תקיעת שופר בר"ה שחל בשבת (יידון בטיפיוט זה)

ב. השינוי 'זכרון תרועה' במקום 'יום תרועה' בתפילות ראש השנה (יידון בטיפיוט אחר).

לפי המשנה במסכת ר"ה (ד, א) כאשר ר"ה חל בשבת היו תוקעים רק במקדש. הירושלמי ומדרשי א"י מביאים מדרש שלפיו מן התורה יש לתקוע בשבת בבית המקדש מפני ששם היה ידוע בבירור תאריך א' בחודש, לפי שבמקדש קידשו את החודש:

'ידְחֶה (שופר דוחה את השבת) במקדש, שהם יודעים זמנו של חודש, ואל ידְחֶה במקום שאינן יודעין זמנו של חודש'

תנאי נוסף לתקיעה בשבת מן התורה מביא הירושלמי, והוא שיש לתקוע בשבת רק במקום שמקריבים בו קרבנות, כלומר במקדש (בגלל סמיכות הפסוק 'זכרון תרועה' לפסוק 'והקרבתם' - מקום שהקרבנות קרבין). 

לפי המשך המשנה תיקן ר' יוחנן בן זכאי שכשחל ר"ה בשבת תוקעים בשופר בבית הדין, כלומר במקום מושב הסנהדרין (או בית הדין החשוב). חכמי ארץ ישראל פירשו שתקנתו של ר' יוחנן בן זכאי היא לתקוע בשבת מדרבנן במקום שמקיים רק את התנאי הראשון, כלומר במקום שיודעים בבירור שהוא א' בחודש, אע"פ שאין מקריבים בו קרבנות. מכאן נקבע בארץ ישראל שיש לתקוע רק בבית הדין שמקדשים בו את החודש על פי העדים. בית דין זה נקרא במקורות א"י בכינוי 'בית הועד'. (ובלשון המשנה: 'מקום הועד', ר"ה ד, ד).  

בתקופה מאוחרת יותר הפסיקו לקדש על פי ראיית העדים, ועברו לקדש את החודש על פי חישוב הלוח. למרות זאת לא פסק טקס קידוש החודש. טקס זה נהג מאות שנים, והוא כלל הכרזה, ברכות שונות, כפי שמפורט למשל במסכת סופרים:

'מקודש החדש, מקודש בראש חדש, מקודש בזמנו, מקודש בעיבורו, מקודש כתורה, מקודש כהלכה, מקודש בתחתונים, מקודש בעליונים, מקודש בארץ ישראל, מקודש בציון, מקודש בירושלים, מקודש בכל מקומות ישראל, מקודש בפי רבותינו, מקודש בבית הוועד. '

גם כאשר עברו לקדש את ראש חודש תשרי על פי החשבון, עדיין נשמר המנהג הקדום שכאשר ר"ה חל בשבת תוקעים בשופר בבית הועד, ורק בבית הועד. זהו כנראה הרקע לפיסקה הבאה המובאת בפסיקתא רבתי (פיסקא מא):

ילמדנו רבינו בית דין שלא קידשו החודש בעינטב (= עין טב) בעדים. מהו - אם נתקדש? אמר רבי אבהו בשם ר' חייא הגדול: אם קדשו בית דין את החודש שלא בעדים הרי זה מקודש שנאמר 'אשר תקראו אותם' (ויקרא כ"ג ד') בין בעדים בין שלא בעדים, בין שלא ראוהו עדים בין שראוהו עדים הרי זה מקודש, שנאמר 'אשר תקראו'. ולמה היו ב"ד מעברים את החודש בעינטב? שהוא בית הוועד של בית דין, לפיכך ראש השנה שחל להיות בשבת אין תוקעים בכל [מקום אלא] בעינטב, במקום שהיו ב"ד יושבים ומעברים את השנים והחדשים.

והמדרש מוסיף:

אמר הקדוש ברוך הוא ציון היא בית הוועד של כל העולם שנאמר 'כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים' (ישעיה ב' ג'). לפיכך כשאפדה את ציון ואת גוליה שנאמר 'ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה' (שם, א' כ"ז) הם באים ותוקעים בתוכה. מניין? ממה שהשלים בנביא 'תקעו שופר בציון'.

פסקא זו, המביאה הכרה הלכתית לקידוש החודש שלא על פי עדים, נתייסדה מן הסתם בתחילת התקופה של המעבר לקידוש החודש על פי החשבון. לפי מקור זה תקיעה בשופר בשבת מתבצעת בבית הועד כמו בירושלים עצמה.

נראה שתקיעת שופר בראש השנה בבית הוועד נמשכה מאות שנים בארץ ישראל, מן הסתם עד לכיבוש הצלבני, או עד למעבר ישיבת ארץ ישראל לסוריה. פיוטים קדומים מציינים את ייחודיותו של 'בית הועד' לעניין התקיעה בשבת. להלן מובאים כמה קטעים (נפרדים) מתוך קרובה (עדיין לא נתברר מי חיברה) לר"ה שחל בשבת:

    א      שופר היום מדירתינו יושבת

ובבית הועד נריע בחוק משיבת

    ב      ויהללו ויצדקו בכבודך

הנופשים ותוקעים במקום ויעודיך

     ג      להליץ יושר י-ה עונג מריעה

כתקעם בועדם להריע

     ד     כקוראים עונג לשבת קדש

כהופגש לתרועה באחד לחודש

ביאור: א: מדירתינו: מכל מקום בארץ ישראל ובגולה.   בחוק משיבת: על פי חוק התורה שהיא 'משיבת נפש'.   ב: הנופשים: רמז לשבת.   בבית ויעודיך: בבית הועד.    ג עונג מריעה: תוקעת בשופר בשבת.   בועדם: בבית הוועד.    

קרובה זו נתחברה בארץ ישראל, קרוב לוודאי בתקופת הפיוט הקלאסית, כלומר לא מאוחר למאה השמינית. מן הפיוט עולה בבירור שאין תוקעים בשום מקום חוץ מאשר בבית הוועד.

מנהג משונה ומיוחד במינו לגבי תקיעת שופר בשבת מתואר בפיוט שגילה פרופ' פליישר. בפיוט זה מתוארת תקיעת שופר בבית הוועד, אך היא מתבצעת כאשר השופר קשור לעמוד, ועל התוקע לתקוע בו בלי לטלטלו. גם בפיוט זה מודגש שהתקיעה היא בבית הוועד בלבד. החשש מן הטלטול אפילו בבית הועד הוא כנראה בהשפעת ההלכה הבבלית, כלומר על פי דברי רבה בתלמוד הבבלי, לפיה האיסור לתקוע בשבת הוא גזרת חכמים משום חשש טלטול.

הפיוט הוא מסוג 'מעריב' לליל ראש השנה, ותיאור התקיעה מפורט בהרחבה הלכתית ב'זולת'. וזה לשון הקטע:    

מלך       הזהיר בוַעַד

                        שיהוא תוקעים בבית הועד

                        בשבת וראש השנה

            מלך       חיזקם בלימוד

     5                 שיהא שופר קשור לעמוד

                        בשבת וראש השנה

            מלך       בֵּרַר לעדה

                        שלא יתקעו אלא בפני ראשי <וַעֲדָה>

                        בשבת וראש השנה

     10    מלך       רָחַשׁ שלא יימשֵךְ בְּיַד

                        אבל ינתן פה בו והוא מגוייד

                        בשבת וראש השנה

            מלך       רם על כל אל

                        ציוה כל זאת לבני ישראל

     15                בשבת וראש השנה

            בשבת וראש השנה / חיזק וְשִׁימַּעה

                        שלא יהיו בחוצה לארץ תוקעים תקיעה

                        שלשה שברים תרועה ותקיעה

                        אבל זוכרים זכרם לקָבעה

                        ...

            בשבת וראש השנה / זיהר איום ונורא

     20                מסורות המעולות לנָצרה