בירור רעיוני של ברכות החתונה והצעות לסדר, חלק ב'

ברכות האירוסין, שבע ברכות ומשמעותן  ב' / יעקב מעוז

שבע ברכות

אמירת שבע ברכות באה לאחר הקראת הכתובה על ידי מסדר/ת הקידושין. בטקסים אלטרנטיביים, כותבים בני הזוג את הכתובה ומקריאים אותה בעצמם באופן הדדי. נושא הכתובה מצריך התייחסות מיוחדת ועל כן לא נרחיב כאן את הדיבור בו. שבע ברכות הנה ההזדמנות לשתף את הקהל באמירתן. לפי המסורת מקובל לכבד גברים בוגרים, הורים, מורים וידידים. מאחר שקיימות שבע ברכות בלבד, לא ניתן אלא לכבד עד שבעה מכובדים. בטקסים המבקשים לשלב גם נשים, ועדיין לשמור על המסגרת ההלכתית, ניתן להכפיל את מספר הברכות. האישה תברך ברכה חדשנית כלשהי ואילו הגבר יברך את הברכה המסורתית. בפתרון זה ישנו רווח כפול ומכופל, הן הגדלת מספר המברכים, הן שילובן של נשים והן חדשנות שתרענן מעט את הנוסח המקובל. במקרה זה, מסדר/ת הקידושין לובש/ת את כובע המנחה ובין ברכה אחת לאחרת מזמין/ה את המכובדים וקורא/ת בשמם. כך מקבל הקהל מידע על הנעשה תחת החופה וכך חולקים כבוד למברכים ולמברכות.

ברכה ראשונה, על הגפן

בָּרוּךְ אַתָּה ה', אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, בּוֹרֵא פְּרִי הַגֶּפֶן.

בראש המאמר הזה התייחסנו לברכת הגפן. עתה נוסיף ונאמר כי ברכת הגפן קודמת לכל יתר הברכות והיא עומדת בראשן. לכאורה, המטרה המרכזית הנה לקדש את בני הזוג, מדוע איפה פותחים בגפן דווקא. שאלה זאת התעוררה אצל חכמים גם בהקשר של שבתות וחגים. שם עומדות שתי ברכות זו בצד זו, ויש לשאול מי קודמת למי. האחת, ברכת הגפן, והשנייה ברכת היום, שבת או חג. המשנה מציגה בפנינו מחלוקת: "אֵלּוּ דְבָרִים שֶׁבֵּין בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל בַּסְּעֻדָּה. בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים: מְבָרֵךְ עַל הַיּוֹם וְאַחַר כָּךְ מְבָרֵךְ עַל הַיַּיִן. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים: מְבָרֵךְ עַל הַיַּיִן וְאַחַר כָּךְ מְבָרֵךְ עַל הַיּוֹם" (ברכות פ"ח מ"א). סופו של דבר הוחלט, כמו במקרים רבים, ללכת לשיטת בית הילל, שגרסו שיש לברך קודם כל על היין, וההנמקה לכך היא כפולה: "שהיין גורם לקדושה שתאמר... ברכת היין תדיר וברכת היום אינו תדיר, תדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם" (תוספתא ברכות ה, כה). היין הוא זה שמעניק קדושה למעמד והוא זה ששכיח יותר לברך עליו.

ברכה שנייה, על הבריאה

בָּרוּךְ אַתָּה ה', אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, שֶׁהַכֹּל בָּרָא לִכְבוֹדוֹ.

ברכה זאת הנה ברכת הפתיחה ועל כן הנה בעלת אופי אוניברסאלי. היא מדגישה את היותו של האל "בורא" וכי כל מה שברא לא ברא אלא "לכבודו". הבריאה היא בריאת העולם כולו ובכלל זה את האדם. זוהי מעין תזכורת לאדם, דווקא בשעה זאת, כי הטקס הנעשה נעשה מתוך ערך הזיכרון, שהוא ערך יסוד ביהדות. כך למשל בקידוש של ליל שבת, מיד לאחר ברכת הגפן, אנו שבים ואומרים "זִכָּרוֹן לְמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית". הזיכרון שהאל הוא הבורא הוא ממלא זיכרון שאנו, חברת בני האדם, ברואיו. זיכרון זה חשוב במעמד הזה, שכן לבני הזוג קיימת היכולת להוליד ולברוא חיים. בריאת החיים היא תוצאת הביאה בקשרי נישואין. בריאת חיים על ידי בני הזוג שואבת את כוחה מבורא-הכול. סייג הנוסף על ערך הזיכרון הוא שכל הבריאה היא לכבודו של הבורא. רעיון זה מושרש היטב במסורת היהודית:  "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו, שנאמר: כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו (ישעיה מג, ז). ואומר: ה' יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד (שמות טו, יח)" (אדר"נ מא, טז). הדגשת הבריאה לכבוד האל באה כנראה לעקר את רעיון הבריאה לכבוד האדם. במילים אחרות ברכה זאת באה להדגיש את התפיסה התיאוצנטרית (האל במרכז) על פני האנתרופוצנטרית (האדם במרכז).

ברכה שלישית, על יצירת האדם

בָּרוּךְ אַתָּה ה', אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, יוֹצֵר הָאָדָם.

כהמשך לרעיון בריאת הכול על ידי האל, בא רעיון בריאת האדם. המעניין הוא שכאן ננקטת לשון אחרת מ"בריאה" והיא "יצירה": הדבר נובע מלשון המקרא: "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם, עָפָר מִן הָאֲדָמָה, וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים, וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" (בראשית ב, ח). המדובר כמובן, על יצירת אדם הראשון. אדם זה נודעו לו סגולות רבות בפרשנות המאוחרת הן בגודל הן ביפי המראה והן ביכולותיו השכליות. יסוד לפרשנות זאת ניתן כבר באותו הפרק, בסיפור הבריאה: "וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם, וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ, וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה, הוּא שְׁמוֹ. וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה" (שם יט-כ). בפרק הקודם מוענקת לאדם היכולת לשלוט ביצורים האחרים בעולם: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם... וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ" (שם א, כו). פסוקים אלו מעצימים את ערך האדם והם אלו שהביאו למחשבה שהאדם הוא "נזר הבריאה". עם זאת, ניתנת לאדם התזכורת שהוא בסופו של דבר ממש כמו בעלי החיים האחרים "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה". גם רעיון בריאת האדם בא בהקשר של היכולת המוענקת לבני הזוג להוליד ולמעשה ליצור אדם. הוא הדין גם לגבי הברכה הבאה העוסקת בבריאת האדם בצלם האל ובבריאת האישה, השותפה לבריאת הצאצאים עדי עד.

ברכה רביעית, על הבריאה בצלם ועל האישה

בָּרוּךְ אַתָּה ה', אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר יָצַר אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ. בְּצֶלֶם דְּמוּת תַּבְנִיתוֹ. וְהִתְקִין לוֹ מִמֶּנּוּ בִּנְיַן עֲדֵי עַד. בָּרוּךְ אַתָּה ה', יוֹצֵר הָאָדָם.

זוהי למעשה ברכה כפולה, וכפי שלמדנו למעלה בברכה שיש בה יותר מעניין אחד, יש לפתוח בברוך ולחתום בברוך. לכאורה יש כאן חזרה על הרעיון המובע בברכה הקודמת "יוצר האדם". אך שני עניינים עושים אותה ליותר מיוחדת: האחד, האדם נוצר בצלם האל: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ... וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם" (בראשית א, כו-כז). האל בורא הן את הזכר והן את הנקבה בצלם. חכמים התחבטו בשאלת המובן של הבריאה בצלם. מן הפסוק ברור לחלוטין שהאדם נברא בדמיון לאל. אך דמיון זה, היו מי שראו אותו במובן הגופני והיו מי שראו אותו במובן השכלי. הרמב"ם הקדיש לכך את הפרק הראשון בספרו "מורה הנבוכים" ואמר: "כבר חשבו בני אדם, כי 'צלם' בלשון העברי יורה על תמונת הדבר ותארו... וחשבו שהאלוה על צורת אדם - רצוני לומר, תמונתו ותארו - והתחייבה להם ההגשמה הגמורה והאמינו בה...  ויהיה הנרצה באמרו, 'נעשה אדם בצלמנו' - הצורה המינית, אשר היא ההשגה השכלית, לא התמונה והתואר" (חלק א, פרק א). משמעות הדברים היא, שאם את/ה מסתכל/ת על האדם, שנברא בצלם, את/ה רואה למעשה את דמות האל. לכך הרמב"ם מתנגד, ולדעתו מה שאלוהי באדם הוא היכולת השכלית. בין שיש באדם את צורתו הפיגורטיבית של האל ובין שיש בו תכונה מופשטת אחרת, ניתן לומר בהחלט כי יש באדם מה שאיוב אומר: "חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמָּעַל" (איוב לא, ב). עובדה זו בהחלט ראויה לציון במעמד הנשגב הזה.

העניין השני, העושה את הברכה הזאת לשונה מקודמתה, הוא זה המנוסח בברכה כך "וְהִתְקִין לוֹ מִמֶּנּוּ בִּנְיַן עֲדֵי עַד". הברכה איננה מבארת מה בדיוק התקין האל מן האדם, שהוא בעל עוצמה נצחית "עֲדֵי עַד". העניין נעוץ אף הוא בסיפור הבריאה: "וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ. וַיַּפֵּל ה' אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם, וַיִּישָׁן, וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו, וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה. וַיִּבֶן ה' אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע, אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם, לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם. וַיֹּאמֶר הָאָדָם: זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי, לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה, כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת. עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ, וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ, וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד (בראשית ב, כ-כד). הפסוקים מלמדים כי האל "התקין" את האישה מן האיש, "מִמֶּנּוּ" בלשון הברכה, ולכן גם שמותיהם כל כך דומים. סיפור בראשית מסביר מדוע טבועה באיש ובאישה התכונה לדבוק זה בזו, משום שישנו הרצון לשחזר את המצב הבראשיתי ולהיות לבשר אחד. כך מקבל הזיווג שבין איש לאישה מימד שמימי, יותר ממה שאנו רגילים לסבור על חיי המין של האדם. האישה מכונה בברכה "בניין", וגם רעיון זה נעוץ בפסוקים הללו, שבהם נאמר "וַיִּבֶן ה' אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע.. לְאִשָּׁה". עניין הבניה זכה לכמה פרשנויות לזכות האישה: "אמר ר' חסדא... מלמד שנתן הקדוש ברוך הוא בינה יתירה באשה יותר מבאיש (מן האיש)" (נידה מה, ע"ב). במקום אחר נעשה האל לקוסמטיקאי של הכלה: "מעשה בר' יהודה בר' אלעאי, שהיה יושב ושונה לתלמידיו, ועברה כלה לפניו... אמר להם: בני, עמדו והתעסקו בכלה, שכן מצינו בהקב"ה שנתעסק בכלה... הוא נתעסק בכלה, אני על אחת כמה וכמה... שְׁתִקְנַהּ הקב"ה לחווה, וקשטה ככלה, והביאה אצל אדם" (אדר"נ ד, ג). אך כל המעלות הללו, שנזכרות בספרות הרבנית לרוב, אינן יכולות להסביר מדוע בברכה המיוחדת לאישה אין נזכרת האישה בשמה כלל וכלל, אלא בדרך עקיפה שאינה מניחה את הדעת. זאת תוך ערבוב בנושא נוסף שהוא הבריאה בצלם. גם חתימת הברכה נראית מתמיהה. אם הברכה עוסקת באישה, מדוע שבה הברכה הרביעית וחוזרת על הנוסחה של הברכה השלישית "יוצר האדם"?! אם יש מקום לתיקון גופן של ברכות, הרי שזה המקום. הביטוי "עדי עד" מלמד על נצחיות שהוענקה למין האנושי בזכותה של האישה. ביטוי זה שמור למקרים מיוחדים במקרא, לא כולם באים בהקשר חיובי. בישעיה נאמר דבר העשוי להיות רלוונטי לענייננו: "כִּי אִם שִׂישׂוּ וְגִילוּ עֲדֵי עַד, אֲשֶׁר אֲנִי בוֹרֵא... לֹא יִיגְעוּ לָרִיק וְלֹא יֵלְדוּ לַבֶּהָלָה, כִּי זֶרַע בְּרוּכֵי ה' הֵמָּה וְצֶאֱצָאֵיהֶם אִתָּם" (ישעיה סה, יח-כג). עדי עד, הוא ביטוי של נצחיות גם בהקשר האסכטולוגי. באחרית הימים תבנה ירושלים בניין עדי עד, ובאותה העת לא ילדו ילדים מתוך בהלה, אלא ישישו בשמחה המזכירה את שמחת החתן והכלה. שמחת ירושלים היא גם עניינה של הברכה הבאה.

ברכה חמישת, שמחת ירושלים

שׂוֹשׂ תָּשִׂישׂ וְתָגֵל עֲקָרָה בְּקִבּוּץ בָּנֶיהָ לְתוֹכָה בִּמְהֵרָה בְּשִׂמְחָה. בָּרוּךְ אַתָּה ה', מְשַׂמֵּחַ צִיּוֹן בְּבָנֶיהָ.

גם ברכה זאת יש בה מן הכפילות: האחד, שמחת העקרה. השני, שמחת ציון. אמנם יש קשר בין הדברים, ירושלים, או ציון, מכונה במקורות עקרה: "רָנִּי עֲקָרָה לֹא יָלָדָה, פִּצְחִי רִנָּה וְצַהֲלִי לֹא חָלָה" (ישעיה נד, א). נראה כי יש כאן מזיגה של שני עניינים: האחד, הכלה, עד לנישואיה נחשבת לעקרה, שכן טרם ממשה את יכולת ההולדה שלה. לכשתממש תשוש ותשמח בצאצאיה. השני, העניין הלאומי המסומל על ידי ירושלים. יש לזכור כי ברכות אלו מקורן בעידן של גלות, והשמחה איננה שלמה עקב כך. ברכה זאת הנה מעין ברכה לקיבוץ גלויות ולגאולה: "מְזָרֵה יִשְׂרָאֵל יְקַבְּצֶנּוּ וּשְׁמָרוֹ כְּרֹעֶה עֶדְרוֹ. כִּי פָדָה ה' אֶת יַעֲקֹב וּגְאָלוֹ מִיַּד חָזָק מִמֶּנּוּ. וּבָאוּ וְרִנְּנוּ בִמְרוֹם צִיּוֹן וְנָהֲרוּ אֶל טוּב ה'... אָז תִּשְׂמַח בְּתוּלָה בְּמָחוֹל וּבַחֻרִים וּזְקֵנִים יַחְדָּו וְהָפַכְתִּי אֶבְלָם לְשָׂשׂוֹן וְנִחַמְתִּים וְשִׂמַּחְתִּים מִיגוֹנָם... כֹּה אָמַר ה' קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע נְהִי בְּכִי תַמְרוּרִים רָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ מֵאֲנָה לְהִנָּחֵם עַל בָּנֶיהָ כִּי אֵינֶנּוּ. כֹּה אָמַר ה' מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי וְעֵינַיִךְ מִדִּמְעָה כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ נְאֻם ה' וְשָׁבוּ מֵאֶרֶץ אוֹיֵב. וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם ה' וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם" (ירמיהו לא, ט-טז). אך העניין של גאולת העם והשמחה עקב כך נכרך כבר במקרא בשמחת הכלה: "שׂוֹשׂ אָשִׂישׂ בַּה' תָּגֵל נַפְשִׁי בֵּאלֹהַי כִּי הִלְבִּישַׁנִי בִּגְדֵי יֶשַׁע מְעִיל צְדָקָה יְעָטָנִי כֶּחָתָן יְכַהֵן פְּאֵר וְכַכַּלָּה תַּעְדֶּה כֵלֶיהָ" (ישעיה סא, י). העובדה שישנו מעבר מהעניין האישי, הכלה, לעניין הלאומי, ירושלים, אינו מפתיע, שכן מסיימים את הטקס בשבירת הכוס כזכר לחורבן המקדש וירושלים. אך העובדה שברכה שעניינה היסטורי לאומי באמצע סדרת הברכות לחתן ולכלה אומרת דרשני. סדר הברכות עד עתה הוא כזה: שתי ברכות לאל: "בורא פרי הגפן" ו"שהכל ברא לכבודו". שתי ברכות לחתן: "יוצר האדם", ו"בריאה בצלם". שתי ברכות לכלה: "בנין עדי עד" ו"שוש תשיש עקרה". שתי הברכות האחרונות לשני בני הזוג: "משמח חתן וכלה" ו"משמח חתן עם הכלה". עד כאן שמונה ברכות, ואם נוסיף את הברכה הנ"ל על ירושלים הרי שהגענו לתשע. יתכן בהחלט ששיקולי עריכה וניסיון נחרץ להגיע למספר המקודש שבע הוא שאילץ את עורכי סדר הקידושין למזג בין ברכות. השערה נוספת היא, מה שכבר עמדנו עליו בברכה הקודמת, והוא הרצון שלא לקרוא בשמה המפורש של האישה באחת מן הברכות. אשר על כן הברכה על ציון וירושלים נראה שאיננה במקומה הטבעי. ראשית, משום שהיא באה בסוף באמירת "אם אשכחך" על ידי המחתן. שנית, משום שזהו המקום לברך את האישה.

ברכה שישית, שמחת החתן והכלה

שַׂמֵּחַ תְּשַׂמַּח רֵעִים אֲהוּבִים כְּשַׂמְּחָךָ יְצִירְךָ בְּגַן עֵדֶן מִקֶּדֶם. בָּרוּךְ אַתָּה ה', מְשַׂמֵּחַ חָתָן וְכַלָּה.

עד כאן בורך כל אחד מן הצדדים השותפים לתהליך, וכל אחד בנפרד: האל, האיש ובאופן מרומז האישה. עתה מציינת ברכה זאת את השניים, החתן והכלה הנחשבים ל"רֵעִים אֲהוּבִים". ערך הרעות בין השניים תופס מקום מרכזי. הציווי "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'" (ויקרא יט, יח). מקבל כאן משמעות נוספת. הביטוי רעים מקפל בתוכו גם סוג של שוויוניות, שניהם נקראים רעים, לא איש ואישה ולא חתן וכלה, שמקדימים את הזכר באופן שיטתי לנקבה. על הרעות בהקשר זה נאמר במשלי: "מָצָא אִשָּׁה מָצָא טוֹב וַיָּפֶק רָצוֹן ה'... אִישׁ רֵעִים לְהִתְרוֹעֵעַ וְיֵשׁ אֹהֵב דָּבֵק מֵאָח" (משלי יח, כב-כד). גם השמחה שמוצא האיש באישה באה לידי ביטוי במקומות רבים, כך למשל: "יְהִי מְקוֹרְךָ בָרוּךְ וּשְׂמַח מֵאֵשֶׁת נְעוּרֶךָ. אַיֶּלֶת אֲהָבִים וְיַעֲלַת חֵן דַּדֶּיהָ יְרַוֻּךָ בְכָל עֵת בְּאַהֲבָתָהּ תִּשְׁגֶּה תָמִיד" (משלי ה, יח-יט).

שאלת ההקבלה שבין שמחת החתן והכלה עם שמחת "יְצִירְךָ בְּגַן עֵדֶן מִקֶּדֶם", טעונה בירור. האם היצור הוא האדם? אם כן, היכן מצינו שאדם הראשון היה שמח? בעל הספר "פרדס יוסף" מציע הסבר מעניין: "העניין יש לומר, שרוב הקטטות והמחלוקת בין איש לאשתו, מקורן בגאווה והתנשאות. כל אחד חושב שמיוחס יותר ממשפחת כנגדו, ועל כן נברא אדם יחידי, וממנו נבראה האישה, שלא יתקוטטו... העצה שיעזוב איש את אביו ואת אמו, ישכח הייחוס, וכן היא, ואז יהיה 'ודבק באשתו' בשלום ואהבה ויהיו לבשר אחד: וזה פירוש 'שמח תשמח רעים אהובים כשמחך יצירך בגן עדן מקדם', כמו באדם הראשון שלא היה מקום למחלוקת" (פרדס יוסף בראשית ב, כג). ר' שלמה סופר מציע פירוש אחר: "וזה הוא נוסח הברכה...  שמח תשמח, בשמחה גופנית, רעים האהובים, האלו. כמו שהייתה שמחת אדם הראשון בגן העדן מקדם, קודם החטא, שהיו מלאכי השרת מצננים לו יין וצולים לו בשר, והיה משמש מיטתו, והכול לשם שמיים, בלי שום תאווה והנאה גשמיות. כן תשמח רעים האהובים האלו, וקורים להם האהובים, רוצה לומר אהובים למקום ברוך הוא, על דבר אהבה בתענוגים. ואמר בגן עדן מקדם, קודם החטא" (ספר חתם סופר כתובות ח, ע"א). כל התיאורים המופלאים הללו באים לדרבן את האדם לתקן את מעשיו, לשאוף לחזור אל המצב הבראשיתי, וכל זאת כדי להגיע אל השמחה האמיתית.

ברכה שביעית, שמחת החתן עם הכלה

בָּרוּךְ אַתָּה ה', אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר בָּרָא שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה. חָתָן וְכַלָּה. גִּילָה רִנָּה. דִּיצָה וְחֶדְוָה. אַהֲבָה וְאַחְוָה. שָׁלוֹם וְרֵעוּת. מְהֵרָה ה' אֱלֹהֵינוּ יִשָּׁמַע בְּעָרֵי יְהוּדָה וּבְחוּצוֹת יְרוּשָׁלַיִם. קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה. קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה. קוֹל מִצְהֲלוֹת חֲתַנִּים מֵחֻפָּתָם. וּנְעָרִים מִמִּשְׁתֵּה נְגִינָתָם. בָּרוּךְ אַתָּה ה', מְשַׂמֵּחַ הֶחָתָן עִם הַכַּלָּה (וּמַצְלִיחַ).

ברכה זאת חוזרת על הרעיונות שעלו קודם לכן, אם כי בהרחבה יתרה. את המילים חתן וכלה עוטפות שורה של מילים מלבבות: ששון, שמחה, גילה, רינה, דיצה, חדווה, אהבה ואחווה. כמובן שאין הבדל עקרוני בין המילים האלו והן באות בעיקר לתפארת המליצה. זהו סוג של הידור המיוחד למעמד הנשגב הזה. בעל הספר "משאת המלך" טוען שמדובר במיני שמחות שונים: "שבודאי אין זה רק שמות נרדפים לשמחה, אלא כל אחד ואחד הוא עניין שמחה אחר, שששון הוא עניין מיוחד של שמחה, ושמחה הוא עניין אחר של שמחה, וכן גילה רינה דיצה וחדווה, ואם כן, קשה, מפני מה צרפו בהדי בריאת מיני שמחות גם לבריאת חתן וכלה? ונראה בפשוטו, שמה שמזכירים כאן לבריאת חתן וכלה, הכוונה היא לשמחת חתן על כלה, שהיא גם כן מין ממיני השמחות" (משאת מלך, בראשית ב, כב). מה מיוחד בכל אחת מן השמחות הללו, אין הוא מסביר. אך ניתן להבין שמדובר בשמחת החתן ושמחת הכלה כסוג נוסף של שמחות, ולא מדובר בחתן ובכלה גופם.

גם כאן, שמחת החתן עם הכלה משולבת ברעיונות לאומיים, ושוב מובעת הצפייה לגאולה ולשיקום היהדות בארץ ישראל ובירושלים. מתקני הברכות השכילו לבסס את דבריהם על פסוקים המבטאים את שני הרעיונות: "הִנְנִי מַעֲלֶה לָּהּ אֲרֻכָה וּמַרְפֵּא וּרְפָאתִים, וְגִלֵּיתִי לָהֶם עֲתֶרֶת שָׁלוֹם וֶאֱמֶת. וַהֲשִׁבֹתִי אֶת שְׁבוּת יְהוּדָה, וְאֵת שְׁבוּת יִשְׂרָאֵל, וּבְנִתִים כְּבָרִאשֹׁנָה... וְהָיְתָה לִּי לְשֵׁם שָׂשׂוֹן לִתְהִלָּה וּלְתִפְאֶרֶת, לְכֹל גּוֹיֵי הָאָרֶץ, אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּ אֶת כָּל הַטּוֹבָה, אֲשֶׁר אָנֹכִי עֹשֶׂה אֹתָם... כֹּה אָמַר ה', עוֹד יִשָּׁמַע בַּמָּקוֹם הַזֶּה, אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים חָרֵב הוּא, מֵאֵין אָדָם וּמֵאֵין בְּהֵמָה, בְּעָרֵי יְהוּדָה וּבְחֻצוֹת יְרוּשָׁלַם, הַנְשַׁמּוֹת מֵאֵין אָדָם וּמֵאֵין יוֹשֵׁב וּמֵאֵין בְּהֵמָה. קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה, קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה, קוֹל אֹמְרִים הוֹדוּ אֶת ה' צְבָאוֹת, כִּי טוֹב ה' כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ, מְבִאִים תּוֹדָה בֵּית ה', כִּי אָשִׁיב אֶת שְׁבוּת הָאָרֶץ כְּבָרִאשֹׁנָה, אָמַר ה'" (ירמיה לג, ו-יא). ברכה אחרונה זאת הנה מעין הכנה לשלב הבא שעניינו שבירת הכוס ואמירת "אם אשכחך". כאן מקדימים את רעיון שמחת ירושלים לרעיון האבלות על ירושלים. ברכה זאת חותמת את סדרת שבע הברכות ולמעשה את כל סדר הקידושין.

שבירת הכוס

כדי להעלות את זיכרון חורבן המקדש, חורבן ירושלים וחורבן היהדות אומר החתן רגע לפני שבירת הכוס את הפסוקים הבאים: "אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלָםִ, תִּשְׁכַּח יְמִינִי. תִּדְבַּק לְשׁוֹנִי לְחִכִּי, אִם לֹא אֶזְכְּרֵכִי, אִם לֹא אַעֲלֶה אֶת יְרוּשָׁלִַם עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי". (תהילים קלז, ה-ו). עניין זיכרון ירושלים מצטרף לעניין זכר למעשה בראשית. כשם שבקידוש לערב שבת ישנו זיכרון אוניברסאלי: "זִכָּרוֹן לְמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית", וזיכרון לאומי: "זֵכֶר לִיצִיאַת מִצְרַיִם", הרי שגם כאן, הזיכרון האוניברסאלי נותר בעינו ואילו הזיכרון הלאומי הוא זיכרון ירושלים עם כל מה שכרוך בחורבן הבית והיציאה לגלות. הפסוקים הללו באים ממזמור תהילים שהוא מעין קינה שבה מובעים געגועים עזים למולדת: "עַל נַהֲרוֹת בָּבֶל שָׁם יָשַׁבְנוּ גַּם בָּכִינוּ בְּזָכְרֵנוּ אֶת צִיּוֹן". מה עניין בכי וקינה לשמחת הנישואין? לאחר החורבן תקנו שורה של תקנות הבאות לציין את האבלות על החורבן דווקא בעת השמחה: "כך אמרו חכמים: סד אדם את ביתו בסיד ומשייר בו דבר מועט... עושה אדם כל צרכי סעודה ומשייר דבר מועט... עושה אישה כל תכשיטיה ומשיירת דבר מועט... שנאמר "אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלָםִ, תִּשְׁכַּח יְמִינִי. תִּדְבַּק לְשׁוֹנִי לְחִכִּי וגו'". מאי על ראש שמחתי? אמר רב יצחק: זה אפר מקלה, שבראש חתנים. אמר לו רב פפא לאביי: היכן יניח אותו? במקום תפילין! שנאמר: " לָשׂוּם לַאֲבֵלֵי צִיּוֹן, לָתֵת לָהֶם פְּאֵר תַּחַת אֵפֶר"  (ישעיה סא, ג), וכל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה, שנאמר: "שִׂמְחוּ אֶת יְרוּשָׁלִַם וְגִילוּ בָהּ כָּל אֹהֲבֶיהָ, שִׂישׂוּ אִתָּהּ מָשׂוֹשׂ כָּל הַמִּתְאַבְּלִים עָלֶיהָ (שם סו, י)" (ב"ב ס, ע"ב). במובאה נזכר מנהג קשה של פיזור אפר על ראש החתן. כאילו אמרו הפך הפסוק "אֵפֶר תַּחַת פְּאֵר". כיום מסתפקים בשבירת הכוס, כדי רק לסמל את הצער ובודאי לא לצער את בניה זוג ואת כל המוזמנים דווקא בשעה הזאת. אמנם כן, אין שמץ של צער בעת שבירת הכוס הן משום שהאירוע משמח עד כדי כך והן משום שהכוס הנתונה בתוך עטיפת נייר האלומיניום זולה למדי ואף איננה אישית. למעשה אף לא אחד מכל הקשורים לאירוע טרח בה. זה המקום להציע שאת הכוס יקנו, יכינו, יקשטו, יעטפו, יכתבו בה דבר מה, בני הזוג או הקרובים אליהם. כך תעשה שבירת הכוס למשמעותית יותר ושבירתה למלאת תוכן. ניתן לכתוב על הכוס או בתוכה אחד או יותר מן הפסוקים הבאים העוסקים בשבירה ובמשבר: "פַּחַד וָפַחַת הָיָה לָנוּ הַשֵּׁאת וְהַשָּׁבֶר. פַּלְגֵי מַיִם תֵּרַד עֵינִי עַל שֶׁבֶר בַּת עַמִּי" (איכה ג, מז-מח). "עָבַר קָצִיר כָּלָה קָיִץ וַאֲנַחְנוּ לא נוֹשָׁעְנוּ. עַל שֶׁבֶר בַּת עַמִּי הָשְׁבַּרְתִּי קָדַרְתִּי שַׁמָּה הֶחֱזִקָתְנִי" (ירמיה ח, כ-כא). הנוסח המובע בפסוקי תהילים הוא מעין נוסח של שבועה, אם אשכח את ירושלים יארע לי כך וכך, וכל זה יארע אם לא אעלה את ירושלים בראש השמחה. טוב, גם כאן צריך להודות שירושלים לא עולה בראש השמחה אלא בסופה, אם להתייחס לטקס כשמחה ולאו דווקא למסיבת הריקודים הזלילה והסביאה שלאחר מכן. אמרנו לעיל, שראוי להכניס שינויים או תוספות לטקס במקום שהמסורת פתחה כבר פתח. זוהי התחנה השנייה לאחר הענקת הטבעת שבה ניתן לומר או לעשות משהו. את אמירת אם אשכחך ניתן לעשות יחד, שני בני הזוג, וכמו כן את שבירתה יחדיו ברגל אחת. שבירתה המשותפת ברגל אחת תסמל את הצעד הראשון שעושה הזוג במעמד החדש, צעד קטן לאנושות וצעד גדול לבני זוג. צעד קטן המסמל גם את ההסכמה ביניהם עין בעין, יד ביד ורגל ברגל. לענ"ד אין מניעה הלכתית לעשות זאת. את שברי הכוס, האישית והמהודרת, ניתן לשמור למזכרת בצנצנת המסמלת את הרגע הנפלא ועליה ניתן לרשום את פסוקי הנצח "אם אשכחך". זהו גם המקום לכל האמירות הפחות פורמאליות. דברי ברכה ותודות רצוי להכניס רגע לפני שבירת הכוס, שכן היא מסמלת את חתימת הטקס ועדיין קהל המשתתפים בשמחה מרוכז בנעשה מתחת לחופה. בני הזוג יכולים לברך זה את זה ואת הקהל שהגיע לכבודם, הקהל יכול לברכם ולהוסיף ככל העולה על רוחו, באומר ובשיר. ושירבו שמחות בישראל, אמן!