בירור רעיוני של ברכות החתונה והצעות לסדר, חלק א'

ברכות האירוסין, שבע ברכות ומשמעותן / יעקב מעוז

מעמד הנישואים, תחת החופה, ברוב עם ובחגיגיות רבה, הנו אחד הרגעים הנשגבים ביותר במעגל חיי האדם. שני בני אדם שהגיעו לפרקם מבקשים לקשור את גורלם זה בזו ולקיים, לרוב מרצונם החופשי, טקס נישואין מכובד קבל עם ועדה. טקסי מעגל החיים היהודי, נעשים ברובם שלא על דעת נשוא/י-הטקס ("נשוא" במובן התחבירי). שלא על דעת הילוד הנימול או הבת בזבד-הבת, מפאת הגיל. לשניהם מעניקים שמות שיילוו אותם כל ימי חייהם, מבלי לשאול לדעתם. גם כמעט שלא על דעת הנפטר אל בית עולמו, אלא אם כן החליט מראש לביים את הלווייתו, וכבר היו דברים מעולם. אמנם בטקסי בר/בת מצווה יש מקום לשיתוף של הנער/ה בתהליך לקראת הטקס ובטקס עצמו, אך נזכור כי הנער/ה עדיין צעיר/ה למדי. בטקס החתונה מדובר בשני צדדים בוגרים ומביני עניין האמורים להבין לעומק את משמעות הטקס, את צורתו ואף לקחת חלק פעיל בעיצובו. מעורבות גבוהה של נשואי-הטקס בעיצובו ובביצועו תעשה אותו למשמעותי יותר ולחווייתי יותר, כך שייזכר לאורך זמן כחוויה נעימה ומלבבת. המסורת היהודית הורישה לנו את סדר הברכות הידוע והמקובל על הרוב המוחלט של עם ישראל. הבנה מעמיקה של שרשי הברכות ומשמעותן תתרום בלא ספק להבנת הטקס ותיצוק אליו משנה משמעות. כמו כן תשמש הבנה זאת כבסיס איתן לעיצוב הטקס הייחודי שבו יבחרו בני הזוג.

ראשיתו של קובץ הברכות עוד בימי המשנה והתלמוד. חכמים בקשו להסמיך את הברכות הללו לתורה שבכתב. במסכת כלה שואלים: "מנין לברכת חתנים, מן התורה? שנאמר: וַיְבָרֲכוּ אֶת רִבְקָה" (מסכת כלה פרק א). סיפור השידוכים שבין יצחק, אחד משלושת האבות, לבין רבקה, אחת מארבע אמהות, מתואר בפירוט בפרק כ"ד של ספר בראשית. במצוות אברהם, יוצא עבדו למסע ארוך "אֶל אֲרַם נַהֲרַיִם, אֶל עִיר נָחוֹר", היא עיר הולדתו של אברהם. שם, בהמתינו על יד המעין, פוגש הוא ברבקה, המגלה נדיבות רבה בהשקותה הן אותו הן את גמליו. הוריה ובני משפחתה מקבלים אותו בכבוד רב ונענים לבקשתו לשלח עמו את בתם להינשא ליצחק. זאת, לא לפני שהם שואלים את פי הנערה. לאחר הסכמתה המפורשת, נאמרת אותה האסמכתא ששמשה את החכמים במסכת כלה: "וַיְבָרֲכוּ אֶת רִבְקָה, וַיֹּאמְרוּ לָהּ: אֲחֹתֵנוּ אַתְּ, הֲיִי לְאַלְפֵי רְבָבָה, וְיִירַשׁ זַרְעֵךְ אֵת שַׁעַר שׂנְאָיו". תוכנה של הברכה עוסק בערך הריבוי ובערך הביטחון. ריבוי צאצאים נחשב במקרא לברכה מן המעולות. לאברהם הובטח, בעת עקדת יצחק "כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ, וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ, כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם, וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו" (בראשית כב, יז). גם כאן מופיע ערך הביטחון כברכה, הצלחה במלחמות שתקראנה בדרכו של העם האמור לצאת מחלציהם של האמהות והאבות. נשים לב לעובדה מעניינת מאוד ולפיה הברכה הנה ברכה ספונטאנית היוצאת ממעמקי לבם של בני המשפחה, שהם, מה לעשות, דווקא גויים. אך חכמים עוסקים פחות בתוכן הברכה, ועוד פחות מזה במשיאי הברכה לרבקה, אלא יותר בעצם היותה של הברכה במעמד השידוכים שבין השניים. ברכה זאת, כאמור, משמשת עוגן מקראי לחכמים כדי לחבר את סדרת הברכות שאנו מכירים. להלן סדר הברכות כפי שהוא מופיע בסידור. נציין כי ישנם חילופי גרסאות קטנים וזניחים שנראה כי מיותר לעמוד עליהם. מומלץ לעיין בדר הברכות מתוך ראיית המבנה הכללי. רק לאחר מכן לעיין בדברים המובאים לאחר מכן. דברים שיש בהם להאיר הן את הצורה והן את התוכן של הברכות. קריאה נעימה ומועילה.

סדר אירוסין

סַבְרֵי מָרָנָן ועונים לְחַיִּים. בָּרוּךְ אַתָּה ה', אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, בּוֹרֵא פְּרִי הַגֶּפֶן.

בָּרוּךְ אַתָּה ה', אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ עַל הָעֲרָיוֹת וְאָסַר לָנוּ אֶת הָאֲרוּסוֹת. וְהִתִּיר לָנוּ אֶת הַנְּשׂוּאוֹת לָנוּ עַל יְדֵי חֻפָּה בְקִדּוּשִׁין. בָּרוּךְ אַתָּה ה', מְקַדֵּשׁ עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל עַל יְדֵי חֻפָּה בְקִדּוּשִׁין. ושותה המברך ואחר כך החתן והכלה. החתן, לפני שייתן הטבעת באצבע הכלה יאמר: הֲרֵי אַתְּ מְקֻדֶּשֶׁת לִי בְּטַבַּעַת זוֹ כְּדַת מֹשֶׁה וְיִשְׂרָאֵל. כתובה

סדר שבע ברכות

סַבְרֵי מָרָנָן, לְחַיִּים. בָּרוּךְ אַתָּה ה', אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, בּוֹרֵא פְּרִי הַגֶּפֶן.

בָּרוּךְ אַתָּה ה', אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, שֶׁהַכֹּל בָּרָא לִכְבוֹדוֹ.

בָּרוּךְ אַתָּה ה', אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, יוֹצֵר הָאָדָם.

בָּרוּךְ אַתָּה ה', אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר יָצַר אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ. בְּצֶלֶם דְּמוּת תַּבְנִיתוֹ. וְהִתְקִין לוֹ מִמֶּנּוּ בִּנְיַן עֲדֵי עַד. בָּרוּךְ אַתָּה ה', יוֹצֵר הָאָדָם.

שׂוֹשׂ תָּשִׂישׂ וְתָגֵל עֲקָרָה בְּקִבּוּץ בָּנֶיהָ לְתוֹכָה בִּמְהֵרָה בְּשִׂמְחָה. בָּרוּךְ אַתָּה ה', מְשַׂמֵּחַ צִיּוֹן בְּבָנֶיהָ.

שַׂמֵּחַ תְּשַׂמַּח רֵעִים אֲהוּבִים כְּשַׂמְּחָךָ יְצִירְךָ בְּגַן עֵדֶן מִקֶּדֶם. בָּרוּךְ אַתָּה ה', מְשַׂמֵּחַ חָתָן וְכַלָּה.

בָּרוּךְ אַתָּה ה', אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר בָּרָא שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה. חָתָן וְכַלָּה. גִּילָה רִנָּה. דִּיצָה וְחֶדְוָה. אַהֲבָה וְאַחְוָה. שָׁלוֹם וְרֵעוּת. מְהֵרָה ה' אֱלֹהֵינוּ יִשָּׁמַע בְּעָרֵי יְהוּדָה וּבְחוּצוֹת יְרוּשָׁלַיִם. קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה. קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה. קוֹל מִצְהֲלוֹת חֲתַנִּים מֵחֻפָּתָם. וּנְעָרִים מִמִּשְׁתֵּה נְגִינָתָם. בָּרוּךְ אַתָּה ה', מְשַׂמֵּחַ הֶחָתָן עִם הַכַּלָּה (וּמַצְלִיחַ).

וטועמים הכוס ואחר כך אומרים. ירבו שמחות בישראל ויהיה בסימן טוב. ושובר החתן כוס לזכרון ירושלים.

אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלָםִ, תִּשְׁכַּח יְמִינִי. תִּדְבַּק לְשׁוֹנִי לְחִכִּי, אִם לֹא אֶזְכְּרֵכִי, אִם לֹא אַעֲלֶה אֶת יְרוּשָׁלִַם עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי. (תהילים קלז, ה-ו)

סדר האירוסין

סדר הברכות נחלק באופן כללי לשני חלקים: סדר האירוסין וסדר שבע ברכות. בין שני החלקים הללו מקריאים את הכתובה. הכתובה הנה מעין הסכם בין השניים, וליתר דיוק התחייבות חד-צדדית בענייני כלכלה ואישות מצד החתן כלפי הכלה. בעבר נהגו לערוך את טקס האירוסין זמן רב לפני הנישואין. לאחר האירוסין היו גרים בני הזוג בנפרד זה מזה בבית הוריהם עד לעת שבה בשלו התנאים לזיווג מלא. מכאן גם ניתן להבין מדוע קיימים למעשה שני תת-טקסים בטקס החתונה, והסימן לכך הוא שמברכים פעמיים על הגפן באותו הטקס. סדר האירוסין בעבר הבטיח את השידוכים מצד שתי המשפחות אף על פי שלא ניתן היה עדיין לממש את הנישואין. בקהילות שונות ייעדו מראש ילדים זה לזו ורק לאחר שבגרו די הצורך השיאו אותם והניחו להם לחיות יחדיו באופן מלא. אך להסדר זה היה מחיר, שכן בני הזוג, שבגרו מעט יותר, פתחו גם דעה משלהם לגבי הצד השני, והיו מקרים של עריקה מן ההתחייבות, בעיקר של הגברים. כך נוצר מצב, שהנערה הארוסה נעשתה עגונה עוד בטרם נישאה. מצב זה היה לבלתי נסבל וחכמים החליטו לתקנו בכך שאיחדו בין שני הטקסים ועשו אותם לטקס אחד. איחוד הטקסים לא הביא לשינויי-נוסח והרצון לשמור על המסורת הביא לכך שהטקסים נעשים עדיין באותו הסדר כפי שהיה נהוג בעבר, אך ברצף אחד. כיום אנו קוראים באופן שגוי "אירוסין" למה שנקרא בלשון ההלכה "תנאים". בעריכת התנאים נפגשות שתי המשפחות, בדרך כלל לראשונה, ובמעמד חגיגי זה מעניקים תכשיטים ומסכמים כיצד יתמכו בבני הזוג הצעירים. העובדה שטקס האירוסין הועבר בסמוך לשבע הברכות ולטקס הסופי של החתונה הותירה חלל ריק. החלל הזה מעניק לנו הזדמנות למלאו בתוכן טקסי-יהודי. מפגש המשפחות הנו כשלעצמו הזדמנות חד פעמית, שתיחרט בזיכרונם של בני הזוג. ככל שהזדמנות זאת תתמלא בתוכן רלוונטי, כך תיעשה למשמעותית יותר הן ברגעי המפגש והן בעתיד במסורת המשפחתית המתפתחת. במפגש זה ניתן לקרוא שיר המבטא את רגשותיהם של בני הזוג ו/או בני המשפחה כלפיהם. ניתן לברך את בניה זוג היוצאים למסע העשוי להתמשך כל ימי חייהם. ניתן לקרוא מעין כתובה, התחייבות הדדית לטיב הקשר הזוגי. ועוד כיוצא בכאלה, כמיטב שיקול הדעת של בניה זוג.

הברכה על היין

ברכת האירוסין פותחת, כמו הרבה ברכות חגיגיות, בברכת הגפן. היין, אשר שמש בעבר משקה אצילי, נבחר כמשקה המכבד את האירוע. בשבתות, בחגים ובטקס ההבדלה אנו מקדשים את הזמן באמצעות היין. היין איננו מטרה כשלעצמה, אלא הוא בא להעניק לאירוע את הדרת הכבוד הראויה לו. חכמים הוסיפו ואמרו, בהסתמך על הפסוק מתהילים: "אין שמחה אלא ביין, שנאמר: וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ (תהילים קד, טו)" (פסחים קט, ע"א). הן השמחה והן היוקרה מצדיקים לפתוח את כל סדר הברכות בברכה על היין ובשתייתו. אך קודם לברכה על היין אומר המברך/ת דבר החוזר על עצמו גם בקידושים השונים שהזכרנו לעיל "סַבְרֵי מָרָנָן". סברי, הנו ביטוי מן השפה הארמית ומשמעו: על דעת. נשים אל לב שהביטוי מזכיר את המילה העברית סְבַרָה, שמשמעה דעה. מרנן, תרגומו: מורינו, ומשמעו: רבותינו. המְקַדֵּשׁ מבקש לקיים את הקידוש על דעת הרבנים המצויים במעמד החתונה, והוא/היא עושה זאת גם כשאין רבנים. במילים אחרות מבקש/ת המקדש/ת את רשות הקהל להתחיל בסדר החתונה, וזהי למעשה גם שריקת הפתיחה של כל התהליך ובקשת קשב, אם נתחשב בכל ההמונים הנרגשים הצובאים על החופה מסביב. הקהל הסובב עונה בקול רם, ולרוב בהתלהבות רבה: "לְחַיִּים". גם לאמירה זאת משמעויות מטה-הלכתיות. הקהל מגיב לשריקת הפתיחה ואומר בכך שהוא קשוב לפתיחת הסדר. לחיים, משמעו: יהי היין, המתקדש במעמד הנישואין, סם של חיים. דומה הדבר לכך שבתרבויות אחרות מברכים המסבים למשתה היין בברכת בריאות (salute). עניין נוסף הוא בכך שמסדר הקידושין המברך/ת על היין מגיש/ה לאחר מכן את היין לחתן, לכלה ולעיתים גם יתר המוזמנים, הרואים בשתיית היין הזה סגולה לעניינים שונים. אין השותים צריכים לברך מחדש, מאחר שהמברך הוציא אותם ידי חובה, בדומה לקידוש הנעשה במשפחה. כדי לצאת ידי חובה, על השותים להתרכז בברכת המברך על היין וכדי להשיג ריכוז זה יש לקרוא להם ברגע שלפני הברכה. סברי מרנן, תהיה איפה הקריאה לצאת ידי חובה ואילו תגובת ה-לחיים תהיה במובן הננו מוכנים לצאת ידי חובה. תכנה של הברכה איננו קשור עדיין לסדר האירוסין דווקא. הברכה מציינת את בריאת הגפן, מקור היין, על ידי האל. זוהי מעין תפילת הודיה לאל על שהצמיח לנו את הגפן והעניק לנו את היין כדי לשמח אותנו בו. לגפן ברכה מיוחדת מיתר הצמחים: "כֵּיצַד מְבָרְכִין עַל הַפֵּרוֹת? עַל פֵּרוֹת הָאִילָן אוֹמֵר: בּוֹרֵא פְּרִי הָעֵץ, חוּץ מִן הַיַּיִן, שֶׁעַל הַיַּיִן אוֹמֵר: בּוֹרֵא פְּרִי הַגָּפֶן" (ברכות פ"ו, מ"א). הדגשת הייחודיות של הברכה קולעת להדגשת הייחודיות של האירוע. אם כן, ליין, לפרי הגפן, תפקיד חשוב בסדר הנישואין. אם יש ליין תפקיד, הרי שהוא לא עומד בפני עצמו, אלא משרת את העניין.

ברכת האירוסין

הברכה העיקרית בסדר האירוסין ארוכה מן הרגיל ומורכבת מכמה עניינים. היא פותחת בנוסחה הקבועה "בָּרוּךְ אַתָּה ה', אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ". גם כאן, הברכה הנאמרת אגב טקס הנישואין אינה אלא מברכת את האל, האדם מברך את האל בהזדמנות החגיגית הזאת. האל המתואר כ"מלך העולם" מקבל מהאדם יחס אישי "אתה". בשפות אחרות, ואפילו גם בעברית, פונים לזולת בגוף שלישי מתוך כבוד, ואילו בפניה לאל נוקטים בגוף שני. הדבר מלמד על קרבה אינטימית שבין האדם לאל. אמנם האדם מברך את האל אך האל "מקדש" את האדם, או ליתר דיוק את העם. קדושה זאת באה לידי ביטוי במצוות המיוחדות לעם ישראל. במקרה מסוים זה המצוות המדוברות עוסקות בהגבלות על יחסי אישות: "צִוָּנוּ עַל הָעֲרָיוֹת וְאָסַר לָנוּ אֶת הָאֲרוּסוֹת". מצוות העריות מפורטת מאוד בפרק י"ח של ספר ויקרא. העיקרון הכולל אומר: "אִישׁ אִישׁ אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה". אסור לו לאדם לקיים יחסי אישות עם קרובי משפחה מדרגה ראשונה ואף מדרגה שניה: אב, אם, אחות, נכדה, אחות חורגת, דודה, אשת דוד, כלה (אשת הבן), גיסה, ועוד סוגי עריות אחרים כמו אם ובתה ואשת העמית. עלינו לשאול האם בהכרח ההזדמנות החגיגית הזאת ראויה לאזכורן של תופעות קשות אלו? נראה כי לא יכולה להיות הזדמנות המונית יותר, בהקשר המסוים הזה, לפרסומן של האיסורים החמורים. איסורים חמורים אלו שואבים את חומרתן דווקא מן הפיתוי הרובץ לפתחו של כל אדם סביר. חכמי התלמוד מכירים בדחף המיני האדיר הקיים בכל אדם: "הבא על אמו בחלום... הבא על נערה מאורסה... הבא על אחותו בחלום... הבא על אשת איש בחלום, מובטח לו שהוא בן העולם הבא" (ברכות נז, ע"א). בחלום מותר, ויש אפילו שכר טוב על כך. אבל, במציאות בודאי שאסור. המעמיקים בסוגיה זאת אפשר שימצאו הקבלה בין הפסיכואנליזה מבית מדרשו של פרויד לבין פשר החלומות של חז"ל.

הצירוף "וְאָסַר לָנוּ אֶת הָאֲרוּסוֹת" צריך עיון. אמרנו למעלה כי בעת העתיקה היה מרווח זמן בן כמה חודשים בין האירוסין לבין הנישואין. הנערה המאורסת התגוררה עם הוריה והתנהגה כבת נעורים. אפשר שעקב כך נראתה כטרף קל בעיני הגברים האלימים ולכן הוטל איסור חמור על השוכב עם או האונס את "נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ" (דברים כב, כג). במקרה של אונס, עושה המקרא הקבלה מעניינת שאיננו רואים כמותה אף לא בחקיקה המודרנית: "כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה". דין האונס כדין הרוצח. אך הברכה של האירוסין איננה מסתפקת באיסורים בלבד והיא מביאה גם את הצד השני של המטבע: "וְהִתִּיר לָנוּ אֶת הַנְּשׂוּאוֹת לָנוּ עַל יְדֵי חֻפָּה בְקִדּוּשִׁין". מצד אחד איסור ומצד שני היתר. מי שמותרת לאדם היא הכלה העומדת לחופה, שחזקה עליה שאיננה קרובת משפחה מהסוג הזה של העריות. התנאי ההכרחי הוא ההימנעות מן העריות והתנאי המספיק, למימוש הקשר הזוגי, הוא לשאת אישה "עַל יְדֵי חֻפָּה בְקִדּוּשִׁין". כדי לקיים את הזיווג כדבעי על הזוג לעבור תהליך של חופה בקידושין, ובנוסחאות אחרות "וקידושין".

חופה וקידושין

חופה במשמעה הלשוני הנו קורת גג, כיסוי, או חיפוי הבא מלמעלה. החופה נזכרת כבר במקרא: "וְהוּא כְּחָתָן יֹצֵא מֵחֻפָּתוֹ יָשִׂישׂ כְּגִבּוֹר לָרוּץ אֹרַח" (תהילים יט, ו). "יֵצֵא חָתָן מֵחֶדְרוֹ וְכַלָּה מֵחֻפָּתָהּ" (יואל ב, טז). הרעיון של חיפוי מעל בני הזוג נועד לשרת שתי מטרות: האחת, מעין בית שבו מתייחדים בני הזוג. הייחוד הוא חלק של תהליך הנישואין. עדיין ישנן קהילות בהן פונים בני הזוג לזמן מה לחדר מסוים. בעבר היה חדר מיוחד או אוהל הנקרא "חופה" ולימים הפכה החופה ליריעת בד הנמתחת על גבי כלונסאות מעל לראשם של בני הזוג הטריים. זהו אקט סמלי של "הכנסת כלה". חז"ל כינו את החתן "כּוֹנֵס", ופעולת החתונה הייתה בעצם "כניסה". דומה הדבר לביטוי הידוע מטקס ברית מילה "לְהַכְנִיסוֹ בִּבְרִיתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ". "כניסה" משמעה שינוי המעמד של הנכנס. הכניסה הסמלית לפני כל קהל הנוכחים היא כניסה אל מתחת לחופה. כיום נהוג בנוסף לפרוש טלית חדשה, שעליה ברכו שהחיינו. המטרה השנייה היא להדר את מעמד החתונה, כיאה לאירוע חגיגי. באחד ממקורות חז"ל נזכרים מיני מאכל שהיו מקשטים בהם את החופה: "עושים חופה לחתנים ולכלות... אלו דברים שתולין בהן: אגוזים... גלוסקאות... ולשונות של ארגמן, צלוחית של שמן ערב" (אבל רבתי פרק ח). במקור אחר נזכרים קישוטים אומנותיים: "אילו הן חופות חתנים? סדינים מצויירין וסהרוני זהב תלויין בהם. תני, אבל עושה הוא אפיפיירות (קנים סרוגים על גבי עמודים) ותולה בהן כל מה שירצה" (ירושלמי סוטה מו, א). תהליך הקישוט של החופה הנו כשלעצמו בעל ערך חברתי. המשפחה העוסקת בעיצוב האסתטי של החופה מביעה בכך את תמיכתה בזוג הצעיר, תמיכה שהיא מעבר למתנות בעלות הערך הכלכלי. כיום מספק אולם החתונות את החופה, שאינה בהכרח מוצג אומנותי ובודאי לא מוצג אישי המיוחד לחתונה המסוימת בלבד. בתלמוד נשתמרה עדות למנהג מרשים ביופיו של מעורבות המשפחה בתהליך הכנת החופה, והוא נעוץ כבר בימי הולדת החתן והכלה המיועדים: "היו נוהגים לשתול עץ ארז, כאשר היה נולד תינוק, ולשתול עץ שיטה, כאשר הייתה נולדת תינוקת. כאשר היו נישאים בבגרותם, היו קוצצים בני המשפחה את העצים ומכינים להם חופה" (מארמית, לפי גיטין נז, ע"א). אפשר שמקורות אלו יש בהם כדי לבחון מחדש את אופן הכנת החופה על ידי יהודי החברה המודרנית.

החופה, אם כן, מבודדת את הזוג מן הקהל, ומשמשת כמעין חיץ. ההבדלה הזאת שבין הזוג לקהל משמעה, מעתה ואילך, הבדלה שבין הזוג לבין הציבור, שעדיין לא בא בברית נישואין. במילים אחרות, זוהי מעין הודעה לקהל, שמעתה ואילך הזוג הזה המקודש זה לזה, איננו פנוי יותר להצעות נישואין או ליחסי אישות. זוהי ככל הנראה משמעות המילה "קִדּוּשִׁין". אם להשתמש במילים מתחום הפסיכו-סוציולוגיה הרי שזהו "טאבו". נוכל לומר שמילה זאת קשורה כמובן למושג "קדושה". האל נחשב לקדוש, בית המקדש נחשב לקדוש, ובו היה מתחם מיוחד הנקרא קודש קודשים, ואילו עם ישראל נדרש להיות קדוש: "קְדשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא יט, ב). קדושה היא לא רק הִבדלוּת מן החול אלא גם הִבדלוּת מן החברה. כך למשל נקראה מי שספקה שירותי מין בעולם העתיק "קְדֵשָׁה". דווקא אותו השורש משמש הן למה שמקודש והן למה שמשוקץ. דומה הדבר לדרשת רבי עקיבא: "איש ואישה: זכו, שכינה ביניהן. לא זכו, אש אוכלתן " (סוטה יז, א). האות י' הנתונה באמצע המילה "איש" מסמלת את השכינה. בהעדרה של השכינה מביניהם נופלת האות י' והופכת בכך את המילה "איש" למילה "אש". במילים אחרות, הקדושה המצויה בין איש לאישה נשגבת כמו שהיא מסוכנת. על התורה, הנחשבת למקודשת ביותר, מסופר בתלמוד: "אמר רבי יהושע בן לוי: מהו שכתוב "וזאת התורה אשר שם משה"? זכה, נעשית לו סם חיים, לא זכה, נעשית לו סם מיתה" (יומא עב, ע"ב). גם כאן ישנו משחק מילים נחמד, המילה "שַׂם" הופכת ל"סַם". כך אנו יכולים להסיק כי כל דבר מקודש מקבל מעמד מיוחד בסולם הערכים שלנו, אלא שככל שהקדושה עולה הזהירות מפני תקלה-מסוכנת עולה במקביל.

ברכת האירוסין בנויה בצורה מיוחדת. בדרך כלל מופיעה הנוסחה "ברוך אתה" בברכה רגילה פעם אחת בלבד. בברכה זאת פותחים בנוסחה זאת ומסיימים בה, כך שהיא נזכרת פעמיים. בתלמוד מיוחסת חתימה זאת ל"רב אחא, בריה דרבא... משמיה דרב יהודה" (כתובות ז, ע"ב). מכאן שלא היו נוהגים מאז ומתמיד באופן הזה במדויק. חכמי ההלכה קבעו כי בכל מקום שבו קיימים כמה עניינים בברכה אחת יש לפתוח ולחתום בנוסחה זאת: "שכל ברכה שיש בה ב' עניינים פותח וחותם בברוך" (ספר חתם סופר כתובות ז, ע"ב). כאן, בברכת האירוסין, נזכרים כאמור כמה עניינים: עריות, ארוסות, נשואות, חופה וקידושין. הן בפתיחה והן בחתימה נזכר רעיון הקדושה: "קִדְּשָׁנוּ בְמִצְוֹתָיו", ו"מְקַדֵּשׁ עַמּוֹ". שני אזכורים אלו סוגרים על האזכור באמצע הברכה "חֻפָּה בְקִדּוּשִׁין". השורש ק.ד.ש נזכר בברכה הזאת ארבע פעמים. כל זה בא ללמד עד כמה מקודש הוא מעמד האירוסין. גם עניין הקדושה שמעניק האל לעם חשובה בהקשר הזה, שכן העם נעשה קדוש בכך שהוא נוהג על פי המצווה של "חופה וקידושין". מצווה זאת, אף היא באה להבדיל את ישראל מאומות העולם. רעיון זה עובר כחוט השני במסורת ישראל. מעט לפני שרשרת איסורי העריות, שעמדנו עליה למעלה, נאמר: "כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ, וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ, וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ" (ויקרא יח, ג). המסר הוא: אנחנו נוהגים אחרת ממנהגי האישות של הגויים. בכך מקדש האל את עמו, ובדומה לשורה ארוכה של קדושות המבדילות אותנו מן הגויים, כגון בברכת ההפטרה בשבת: "מְקַדֵּשׁ הַשַּׁבָּת וְיִשְׂרָאֵל וְהַזְמַנִים".

מקודשת בטבעת

בתום סדר האירוסין, טועם/ת מסדר/ת הקידושין מן היין, מעביר/ה לחתן לטעום ולאחר מכן לאם הכלה, המטעימה את בתה. בשלב זה מוציא החתן טבעת, שנרכשה על ידו מראש, ובטרם יענוד אותה על אצבע ידה של הכלה אומר: "הֲרֵי אַתְּ מְקֻדֶּשֶׁת לִי, בְּטַבַּעַת זוֹ, כְּדַת מֹשֶׁה וְיִשְׂרָאֵל". בספרות התלמוד נשתמרו נוסחים שונים: "הרי את מקודשת לי, הרי את מאורסת לי, הרי את לי לאינתו (לאישה)" (תוספתא קידושין א, א). על הטבעת להיות בעלת ערך כספי כלשהו. בעת העתיקה נחשבה האישה לקניין הבעל, ועל כן היה עליו להשקיע כספית כדי לקנותה. חכמים דנו בסוגית ערכה הכספי של הטבעת, שלא תהיה יקרה מדי כדי שגם העניים יוכלו לעמוד בהוצאה, אך גם לא זולה מידי כדי שלא יעלה רושם שהכלה נקנית בזול: "הָאִשָּׁה נִקְנֵית בְּשָׁלשׁ דְּרָכִים... נִקְנֵית בְּכֶסֶף, בִּשְׁטָר, וּבְבִיאָה. בְּכֶסֶף, בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, בְּדִינָר וּבְשָׁוֶה דִינָר. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, בִּפְרוּטָה וּבְשָׁוֶה פְרוּטָה" (קידושין פ"א, מ"א). בסופו של דבר נתקבלה דעת בית הלל, ולפיה די בשווה פרוטה. למעשה כל דבר שווה פרוטה, ואמנם נשתמרה עדות במשנה: "הָאוֹמֵר לָאִשָּׁה: הִתְקַדְּשִׁי לִי בִּתְמָרָה זוֹ, הִתְקַדְּשִׁי לִי בָּזוֹ, אִם יֵשׁ בְּאַחַת מֵהֶן שָׁוֶה פְרוּטָה, מְקֻדֶּשֶׁת" (שם פ"ב, מ"א). כאשר החתן שולף את הטבעת מכיסו, נהוג לשאול אותו האם היא שווה פרוטה כדי לאשש את הדרישה המינימאלית של בית הילל.

עניין הקניין קשה למי שהתחנך על רעיון השוויון בין המינים. חוקרים מצביעים על תהליך עידון שחל כבר בימי המשנה ולפיו הוחלף הביטוי "הָאִשָּׁה נִקְנֵית" בביטוי "הָאִישׁ מְקַדֵּשׁ" (שם, שם). הרמב"ם מתאר מציאות קשה יותר אשר שררה קודם להנהגת הקניין בשווה פרוטה: "קודם מתן תורה, היה אדם פוגע אישה בשוק, אם רצה הוא והיא להינשא... מכניסה לביתו ובועלה, בינו לבין עצמו [ללא עדים ובני משפחה], ותהיה לו לאישה. כיון שנתנה תורה, נצטוו ישראל, שאם ירצה האיש לשאת אישה, יקנה אותה תחלה בפני עדים, ואחר כך תהיה לו לאישה... ובאחד משלשה דברים האישה נקנית: בכסף או בשטר או בביאה. בביאה ובשטר מן התורה, ובכסף מדברי סופרים [חז"ל]... ואישה שנקנית באחד משלשה דברים אלו, היא הנקראת מקודשת או מאורסת" (הלכות אישות פרק א). למעשה, בתהליך הנישואים כיום קיימים כל שלושת המרכיבים: הטבעת מסמלת את הכסף, הכתובה מסמלת את השטר ואילו את הביאה מסמל הייחוד, אם בחדר מיוחד ואם בפועל. עניין הקניין, ניתן לומר שעל פי רוב, נותר סמלי לחלוטין. בחברה המודרנית, ובכלל זה הדתית מודרנית, לא ניתן לדבר על האישה במושגים של קניין. כיום מדובר על שותפות מתוך שוויון. אך צריך לסייג זאת ולומר כי השוויון הזה סובל מגרעות רבות, ולא כאן המקום להרחיב.

להבדיל מיתר החלקים בטקס הנישואין, הן האירוסין והן שבע הברכות, אמירת "הֲרֵי אַתְּ מְקֻדֶּשֶׁת לִי" היא הפעם היחידה שבה על פי הנוסח המסורתי בא לידי ביטוי אחד מבני הזוג, ולא במקרה החתן. עניין שבירת הכוס בתום הטקס איננו קשור לנישואין עצמם, אלא לעניין היסטורי לאומי. בסופו של דבר מסדר/ת הקידושין מוביל/ה את התהליך ומאפשר/ת, היכן שהמסורת מאפשרת לו, להזמין את החתן לומר ולעשות משהו. אמרנו למעלה שבטקסי מעגל החיים לרך/ה הנולד/ת אין מה לומר בטקס הברית/זבד שלו/שלה, גם לא לנפטר/ת. לבר/ת המצווה יש מה לומר אך הוא/היא צעיר/ה לימים. בטקס הנישואין שני בני הזוג בשיא בשלותם ולפי ההלכה אינם באים לידי ביטוי כמעט בכלל. לכן השאלה המתבקשת היא כיצד ניתן לעבות את תפקיד החתן מצד אחד, וכיצד ניתן לאפשר לכלה ליטול חלק פעיל בטקס? המסורת, מאז ימי המקרא, מעניקה את הבכורה לאיש: "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ" (דברים כד, א). האיש לוקח והאישה נלקחת, האיש בועל והאישה נבעלת. עניין ה"לקיחה" נתפרש על ידי חכמים כנישואין. רעיון הענקת הטבעת, בעלת הערך הכספי, נוסח כך "אין קיחה אלא בכסף" (קידושין ד, ע"ב). חכמים שואלים האם לא יתכן שהאישה תיקח את האיש בכסף, ומשיבים: "כתב רחמנא 'כי יקח' ולא 'כי תקח'" (שם, שם). האל כתב בתורה שמי שלוקח הוא האיש ולא האישה. לכן גזרו הלכה, שאין האישה רשאית לנקוט בצעד דומה לאיש: "אבל נתנה היא לו כסף או שווה כסף, ואמרה לו: הריני מאורסת לך, הריני מקודשת לך, הריני לך לאינתו, אינה מקודשת" (תוספתא קידושין א, א). מכאן גם שאין יכולה היא לנקוט בלשון "התקדש שלי" (רש"י קידושין ד, ע"ב). במילים פשוטות, לפי מסורת זאת, אל לאישה ליטול כל תפקיד פעיל בטקס הנישואין.

עובדה זאת, איננה מחייבת חוגים רבים בחברה הישראלית כיום, ובכלל זה חלקים של האורתודוכסיה המודרנית. השאיפה לתקן את המצב הזה הביאה למגוון של תגובות החל משינוי דרמטי של הטקס, כך שהמסורת היא לכל היותר המלצה או מקור השראה ועד לשמירה על כל כללי הטקס המסורתי אך בתוספת קלילה מצד הכלה. ישנם שני מקומות הראויים לתוספת כלשהי, במידה שרוצים להוסיף. האחת בשלב הענקת הטבעת, שבו המסורת כבר פתחה פתח לחתן. זהו שלב התפר שבין האירוסין לבין שבע הברכות, שבמקורו, יש לזכור, היה בנוי משני שלבים רחוקים זה מזה. ההזדמנות הבאה הנה זאת שלקראת סיום הטקס, בתום שבע הברכות הנאמרות ממלא בפי מסדר/ת הקידושין או בפי מכובדים אחרים, ולפני טקס שבירת הכוס, שהוא מעין חתימה של הטקס כולו. מבחינה הלכתית אין מגבלה על תוכן הדברים שיאמרו על ידי הכלה, ובלבד שלא תאמר "הרי אתה מקודש לי". מי שמתעקש/ת בשם השוויוניות לומר זאת, שיבושם לו. מי שמבקש/ת לכבד את המסורת ולא פחות מזה את השוויוניות, הרי שלפניו/ה אוצר של אפשרויות, החל מאמירה מקורית של הכלה ועד לשימוש במקורות אחרים הן מעולמה של היהדות והן מחוצה לה. שיר השירים, שכולו אהבה ויופי, מציע שלל של אמירות, למי שמבקש לחדש דבר מעולמה של היהדות. הכלה אומרת: "אֲנִי לְדוֹדִי וְדוֹדִי לִי, הָרֹעֶה בַּשּׁוֹשַׁנִּים" (ו, ג). החתן אומר: "אִתִּי מִלְּבָנוֹן כַּלָּה אִתִּי מִלְּבָנוֹן תָּבוֹאִי" (ד, ח). ושניהם אומרים יחדיו:  "מַה יָּפִית וּמַה נָּעַמְתְּ אַהֲבָה בַּתַּעֲנוּגִים" (ז, ז). אגב שאלת המעורבות של בני הזוג עצמם בטקס המשמעותי ביותר בחייהם, יש לשאול גם לגבי המעורבות של ציבור המשתתפים בטקס. ההנחה היא שמי שהגיע לטקס הזה בודאי אכפת לו מבני הזוג ובודאי שאכפת לו מטיב הטקס. מה שיעשה את הטקס למשמעותי, גם בעיני ציבור המשתתפים, הוא המעורבות הפעילה שלהם. מעורבות זאת, קיימת כבר באופן חלקי במסורת. מכובדים קוראים אחת או יותר משבע הברכות. אך כאמור, מעורבות זאת מוגבלת מאוד במספר ועוד יותר במין. במקומות שבקשו לשמור על הכלל שגברים בלבד קוראים שבע ברכות, הוסיפו ברכות מודרניות הנאמרות בפי נשים בין הברכות המסורתיות, פתרון נאה ומכובד.

עוד יש לומר בעניין "מקודשת לי... כדת משה וישראל", שזוהי צורה די מיוחדת לתאר את הדת היהודית. אנו רגילים לנקוט במושג יהדות, ולאו דווקא דת משה. גם העובדה שנזכרת אישיות מסוימת בטקס זה מעניינת כשלעצמה. הרי ישנן דמויות מופת רבות ביהדות, שהוענק להם תפקיד היסטורי תרבותי, כגון אליהו בברית המילה, אליהו ודוד בהבדלה וכן הלאה. מהו אם כן מקומו של משה בטקס הנישואין? המשנה (כתובות פ"ז, ה"ו) דנה בשאלה הרלוונטית לענייננו מזווית אחרת: מיהי היוצאת "שֶׁלֹּא בִכְתֻבָּה". כאן כבר עוסקים בשאלות הנוגעות לסיום הזוגיות, לגירושין. מי שתצא בלא כתובה, בלא זכויות כלכליות, תהיה מי שעוברת על "דת משה". "וְאֵיזוֹ הִיא דַּת מֹשֶׁה", ומה היא דורשת מן האישה? להגיש לו רק אוכל שהופרשו ממנו מעשרות, לשמש עמו רק כאשר היא לא נידה, להפריש חלה מכל המאפים שהיא מכינה ולבסוף לקיים את כל נדריה. באותו המקום, שואלת המשנה גם: "וְאֵיזוֹהִי דַת יְהוּדִית"? ומשיבה: מי שאיננה יוצאת החוצה בשיער פרוע, מי שמקפידה שלא לעשות את מלאכתה בציבור, מי שאינה מדברת עם כל אדם, מי שאיננה מקללת את הורי הבעל ומי שאיננה קולנית. לפי הרמב"ם "קולנית" במשמע "תובעת תשמיש בקול רם, עד ששמעו אותה שכנותיה". נתן לראות הבדלים מסוימים בין מה שהמשנה מכנה דת משה לבין מה שהיא מכנה דת יהודית. האיסורים המוטלים על האישה בדת משה הנם איסורים דתיים, מצוות דתיות המפורטות בתורה. ואילו האיסורים המוטלים על האישה לפי דת יהודית הנם נימוסיים ומוסריים שמקורן הוא בסברת חכמים. כאילו אמרנו שישנן שתי קבוצות: האחת מדאורייתא והשנייה מדרבנן. מאחר שכבר קיימת חלוקה לשתי קטגוריות, מצאו לנכון לשלב את הביטוי "כדת משה וישראל" בטקס, וזאת כדי לצאת ידי חובת כל האפשרויות. משמע הדברים, אם כך, כאשר החתן ממעניק את הטבעת לכלה ובכך מקדש אותה לו, עושה הוא זאת על תנאי. התנאי הוא שהאישה תשמור הן את דת משה והן את דת ישראל, שאם לא כן, תהיה מבין "אֵלּוּ [ש]יוֹצְאוֹת שֶׁלֹּא בִכְתֻבָּה". עכשיו נשוב לשאלת מקומו של משה בטקס. אם הבחנו בין המצוות מן התורה ומצוות של חכמים, הרי שהמושג תורת משה נפוץ ומקובל מאז ומתמיד, כך למשל במעמד המפורסם של הקריאה בתורה על ידי עזרא נאמר: "וַיֵּאָסְפוּ כָל הָעָם, כְּאִישׁ אֶחָד, אֶל הָרְחוֹב, אֲשֶׁר לִפְנֵי שַׁעַר הַמָּיִם, וַיֹּאמְרוּ לְעֶזְרָא הַסֹּפֵר, לְהָבִיא אֶת סֵפֶר תּוֹרַת מֹשֶׁה, אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת יִשְׂרָאֵל" (נחמיה ח, א). אם להרחיב מעט שאת הביטוי "דת משה וישראל", אומר החתן כביכול: הרי את מקודשת לי בטבעת זאת, בתנאי שתעמדי במצוות המוטלות עלייך בתורת משה ובתנאי שתעמדי בנימוסים שקבעו עבורך החכמים במשנה.

(ראה המשך המאמר בחלק ב')